Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в др.-евр. языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст — лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласно его богословской схеме. При таком подходе вопрос: «А что, собственно, значит это выражение?» просто не стоит[122].

Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра[123] «Семантика библейского языка», где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример[124]: в Посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово "вера", греч. πίστις. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. אֱמוּנָה, слово и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: אמן В результате получается, что "вера" у Павла — это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога.

Однако здесь мы видим целый ряд ошибок. Во-первых, непозволительно сходу уравнивать два разных слова из разных языков, которые далеко не во всем совпадают; во-вторых, даже в отношении евр. слова надо смотреть не на его этимологию, а на его употребление в реальных текстах. В результате такой анализ лишь поддерживает заранее заданный тезис, обращая мало внимания на значение самого текста. С таким же успехом, отмечает Барр, можно было бы взять знаменитое изречение Христа «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6) и проецировать его на каждый случай употребления слов "путь", "истина" и "жизнь" в Библии, будто бы всегда они указывают только на Христа[125].

Особенно опасно будет полагаться в определении значения елова на этимологию, как, например, делают, когда объясняют слово υπηρέτης, "служитель" из 2 Кор 4:1, разлагая греч. на составные части: приставка υπό, "под-" и корень глагола "ερέσσω", "грести". Таким образом, выходит, что служитель — это «младший гребец» или «гребец из нижнего ряда» (на весельном корабле). Однако в классическом греческом языке это слово никогда не используется в таком значении — оно обозначает как раз служителей, помощников[126]. Да и на материале нашего собственного языка мы видим, как легко уходит значение слова от его этимологии: чернила не всегда черные, белье не всегда белое, сосульки сосать вредно, а мух морят вовсе не мухоморами.

Итак, не нужно определять значение конкретного слова в контексте по его этимологии, а равно и искать для каждого слова одно строго терминологическое значение, которое идеально подходило бы к любому контексту (см. тж. разделы 1.2.1. и 3.6.1.). Кажется, в отношении этимологии сами библейские авторы проявляли куда больше трезвости, чем современные ученые: их объяснения некоторых имен звучат совершенно нелепо, если подходить к ним с точки зрения научной этимологии, они просто обыгрывают некоторые внешние созвучия. Например, имя города Вавилона (בָּבֶל) объясняется через глагол בָּלַל "смешивать", хотя вторая корневая согласная в них очевидным образом не совпадает. Но порой такие «народные этимологии» обретают силу пророчества — в Исх 2:10 египетская царевна дает найденышу имя Моисей (מֹשֶׁה), говоря: «Я из воды вынула его» (מִן-הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ). На самом деле имя Моисея, по-видимому, взято из египетского языка, и уж во всяком случае на др.-евр. оно не означет "вынутый", а скорее напоминает активное причастие "вынимающий". Но если задуматься о судьбе Моисея, которому предстоит вывести свой народ из Египта по дну моря, имя "вынимающий из воды" покажется нам пророческим — только этимология здесь будет уже ни при чем.

Тем более опасно полагаться на этимологию слов, обозначающих абстрактные понятия. Возьмем слово "прелесть", его этимологическое значение — «особо сильная лесть, ложь, обман». В церковном языке оно и по сей день может употребляться именно так, но в повседневной речи оно используется только в положительном смысле: что-то особенно изящное и привлекательное. У А.С. Пушкина мы тоже находим оба значения этого слова: «Чистейшей прелести чистейший образец» в знаменитом стихотворении, и «прелестные письма» (т.е. письма, подстрекающие к бунту) в «Капитанской дочке», где это уже, по-видимому, архаизм. Интересно, что в русских переводах книг Дж.Толкина знаменитое выражение Горлума «моя прелесть» сочетает оба значения: это самая дорогая для него вещь в мире, но это именно то, что прельщает, порабощает его[127].

Впрочем, это касается не только отдельных слов, но и синтаксических конструкций, которым тоже зачастую приписывается строго определенное значение. Например, у др.-греч. глагола различаются три залога: действительный (актив), страдательный (пассив) и средний (медий), отчасти подобный русским возвратным глаголам на -ся. В др- евр. яз. функцию пассива могут исполнять некоторые глагольные породы; кроме того, породы могут указывать на интенсивность или каузати(вность действия. Соответственно, можно услышать, что там, где глагол стоит в пассиве, обязательно подразумевается некое пассивное состояние, как будто у одной и той же грамматической формы всегда сохраняется строго определенное значение.

Но даже на примере русских возвратных глаголов мы знаем, что это не так: «Собака кусается, но никогда себя не кусает, однако» (стихи Вини-Пуха в переводе Б. Заходера). Действительно, возвратные глаголы с частицей -ся могут обозначать действие, направленное на себя самого (умываться), но могут обозначать и многое иное: взаимное действие (целоваться), свойство (кусаться), состояние (улыбаться) и т.д., причем некоторые глаголы употребляются только в возвратной форме.

Итак, лингвистика требует от исследователя системного подхода, анализа не отдельных слов и конструкций, а структуры языка. По каким основным принципам он осуществляется, уже говорилось довольно подробно в первой главе, а в разделе 3.6. будет сказано больше о его конкретных методах.

2.4.2.2. Литературный анализ

О литературном анализе[128] впервые заговорили еще в конце XIX в., однако тогда под ним понимали прежде всего исследования литературных источников, форм и т.д., где этим словом, по сути, называлось то, что мы здесь относим к различным разделам библейской критики. Лишь в последнюю треть XX в. ученые стали говорить[129] о литературном анализе в новом смысле — настолько новом, что порой его предпочитают называть «новым литературным анализом», хотя обычно слово «новый» не употребляется. Так называется, по сути, целый букет различных школ, методов и направлений, объединенных стремлением исследовать библейские книги как литературные произведения. При таком подходе исследователь принципиально отказывается от идеи реконструировать историю и тем более предысторию библейских книг и не стремится ответить на вопрос о соответствии текста историческому факту. Его интерес сосредоточен исключительно на тексте, и поэтому в этой области, пожалуй, самые широкие возможности для сотрудничества ученых с разными взглядами: две реконструкции исторических событий гораздо реже удается примирить меж собой, чем два опыта прочтения одного и того же текста. Кроме того, этот подход позволяет привлечь к библейским книгам внимание светского читателя, не видящего в Библии Слова Божьего, но ценящего ее как древнюю литературу. В этом отношении можно считать современный литературный анализ исключительно перспективным направлением.

На практике это означает применение разнообразных методов литературоведения и других гуманитарных дисциплин. Например, американская исследовательница А. Берлин[130] показывает, что идеи русских ученых М.М. Бахтина (о полифоничности художественного текста) и Б. А. Успенского (о смене точек зрения в повествовании) прекрасно подходят к анализу библейских текстов, излагающих одни и те же события с разных сторон. Вообще, надо отметить, что в этой области достаточно высок авторитет работ, написанных на русском языке: от формалистов 1920-х гг. и до структуралистов школы Ю.М. Лотмана. Особенно часто приводится имя Бахтина[131].

В середине XX в. в работах P.O. Якобсона, К. Леви-Строса, Р. Барта и других был предложен метод, называемый структурализмом. Идеи структуралистов могут проявляться в самых разных областях филологического анализа. Ранний структурализм был склонен к чрезмерному формализму и догматизму, когда любое явление объяснялось через набор бинарных оппозиций, но разумное применение структуралистских методов действительно кое-что проясняет в тексте.

Например, если мы посмотрим на 1-ю главу Бытия, то увидим, что шесть дней творения делятся на две части по три дня: первые три дня посвящены созданию неживой природы и растений, а другие три дня — созданию светил (которые понимались древними скорее как «воинство Божие», чем как неодушевленные небесные тела) и живых существ. Обе части начинаются с космогонии: небо и земля, солнце и луна. Из этого можно заключить, что автор стремился не столько к хронологической точности, сколько к литературной стройности своего рассказа. Но, конечно, сами эти наблюдения еще ничего не открывают нам о сути творения[132].