В ходе этих несколько сбивчивых и вместе с тем настойчивых размышлений о трагическом чувстве жизни я уже напомнил вам timor fecit deos Естация{181}, попытавшись уточнить и скорректировать его смысл. И нет нужды еще раз описывать исторический процесс, в ходе которого народы пришли к христианскому чувству и понятию личного Бога. Я говорю о народах, а не об отдельных индивидах потому, что если существуют какие-то коллективные, социальные чувство и понятие, так это чувство и понятие Бога, хотя впоследствии индивид индивидуализирует их. Философия может иметь и фактически имеет индивидуальное происхождение; но теология всегда с необходимостью коллективна.

Доктрина Шлейермахера, которая считает источником, или

вернее, сущностью религиозного чувства простое и непосредственное чувство зависимости, является, по-видимому, наиболее глубоким и точным объяснением. Примитивный человек живет в обществе и чувствует себя зависимым от таинственных сил, незримо окружающих его, он живет в некой социальной общности, включающей в себя не только ему подобных, других людей, но и всю живую и неживую Природу, а это значит, что он персонифицирует все. Он не только имеет сознание мира, но и воображает, что мир тоже, как и он, имеет сознание. Подобно ребенку, который разговаривает со своей собакой или с куклой, как будто они его понимают, дикарь верит, что его фетиш прислушается к тому, что он ему говорит, а грозовая туча думает о нем и гонится за ним. Дело в том, что дух природного, примитивного человека еще не отделяется от Природы и не проводит границы между сном и бодрствованием, между реальностью и фантазией.

Таким образом, божественное не было чем-то объективным, напротив, оно было субъективностью сознания, спроектированной вовне, персонализацией мира. Понятие о божественном возникло из чувства божественного, а чувство божественного это не что иное, как смутное и зарождающееся чувство личности, выплеснутое вовне. Строго говоря, нельзя говорить о различии внешнего и внутреннего, объективного и субъективного по отношению к чувству божественного. Пока имеет место чувство божественного, различие это не осознается. Чем отчетливей сознание различия между объективным и субъективным, тем менее отчетливо в нас чувство божественного.

Уже было сказано, и, по-видимому, вполне справедливо, что эллинское язычество является скорее политеистическим, чем пантеистическим. Неизвестно, как могла бы прийти человеку в голову вера в многочисленных богов, если иметь в виду понятие Бога в современном его понимании. Если же под пантеизмом подразумевать не доктрину, согласно которой все в целом и каждая вещь в отдельности есть Бог - что и было бы, на мой взгляд, его точным определением, - а доктрину, согласно которой все является божественным, то без особых натяжек можно сказать, что язычество было пантеистическим. Боги не только существовали среди людей, но и смешивались с людьми; боги имели потомство от смертных женщин, а от смертных мужчин у богинь рождались полубоги. А если существовали полубоги, или, иначе говоря, полулюди, то только потому, что божественное и человеческое были ликами одной и той же реальности. Обожествление всего было не чем иным, как его очеловечением. Сказать, что Солнце было богом, это все равно, что сказать, что оно было человеком, человеческим сознанием, более или менее возвеличенным и возвышенным. И это остается в силе, начиная с фетишизма и кончая эллинским язычеством. Различие между богами и людьми сводилось по сути дела к тому, что боги были бессмертны. Богом становился бессмертный человек, и обожествлять человека, почитать его как Бога, значило считать, что когда он умрет, то на самом деле он не будет мертвым. Считалось» что некоторые герои живыми побывали в царстве мертвых. И это имеет важнейшее значение для определения понятия божественного.

В этих государствах богов всегда имелся один какой-нибудь главный бог, какой-нибудь истинный монарх. Божественная монархия была тем, что через монокультизм привело народы к монотеизму. Отсюда родство между монархией и монотеизмом. Зевс, Юпитер, шел по пути превращения в единственного бога, подобно тому, как в единственного бога сначала Израиля, затем человечества и наконец Вселенной превратился Яхве, который первоначально был лишь одним из многочисленных богов.

Как и монархия, монотеизм имел военное происхождение. «Именно в военном походе и во время войны, - говорит Робертсон Смит{182} (The prophets of Israel, lect I), - кочевой народ испытывает настоятельную потребность в централизованной власти, поэтому в самом начале национальной организации вокруг ковчега завета Израиль считал себя воинством Иеговы. Само имя Израиль является воинственным и означает борец с Богом, и Иегова в Ветхом Завете это Iahwe Zebahat, Иегозавад, начальствовавший войсками Израиля. Именно на поле брани наиболее явственно ощущалось присутствие Иеговы; но у примитивных наций вождь военного времени является также судьей в мирное время».

Таким образом Бог, Бог единый, возник из чувства божественного в человеке как Бог военный, монархический и социальный. Он открылся народу, а не каждому индивиду в отдельности. Он был Богом народа и ревниво требовал от него поклонения только ему одному, и от этого монокультизма иудеи перешли к монотеизму, в значительной мере благодаря индивидуальной, может быть скорее философской, нежели теологической, деятельности пророков. Действительно, индивидуальная деятельность пророков и была тем, что индивидуализировало это божество, а главное сделало его этическим. Впоследствии этим Богом, возникшим в человеческом сознании из чувства божественного, овладевает разум, то есть философия, и пытается определить его, превратить в идею. Ведь определить что-либо значит идеализировать, а для этого надо отвлечься от его неизмеримой, то есть иррациональной, составляющей, от его витальной основы. И Бог чувственный, Божество, ощущаемое как личность, как некое уникальное сознание, находящееся вне нас и вместе с тем объемлющее и содержащее нас в себе, превращается в идею Бога.

Бог логический, рациональный, ens summum, primum mo-vens{183}, Высшее Сущее теологической философии, тот самый Бог, к которому приходят знаменитыми тремя путями - отрицания, совершенства и причинности, viae negationis, eminentiae, causalitatis, - есть не более, чем идея Бога, то есть нечто мертвое. Традиционные и вызывавшие столько споров доказательства существования Бога являются, по сути дела, не чем иным, как тщетной попыткой определить его сущность; ибо, как очень верно заметил Вине, существование выводится из сущности; и сказать, что Бог существует, не говоря, что такое Бог и каким образом Он существует, это все равно, что не сказать ничего.

И этот Бог, благодаря совершенству и отрицанию, или отвлечению, конечных свойств, в конце концов становится Богом невообразимым, чистой идеей, Богом, о котором, в силу его идеального совершенства, мы можем сказать, что Он не есть ничто сущее, как полагал еще Скот Эриугена: Deus propter excellentiam non inmerito nihil vocatur{184}. Или, как говорит псевдо-Дионисий Ареопагит в своем пятом письме: «Божественный мрак есть неприступный свет, в котором, как говорят, обитает Бог». По мере того, как Бог антропоморфный и чувственный, избавлялся от человеческих атрибутов, поскольку они являются конечными, относительными и временными, Он испарялся, превращаясь в эфемерного Бога деизма или пантеизма.

Все так называемые классические доказательства существования Бога относятся к этому Богу-Идее, Богу логическому, Богу, познаваемому путем отвлечения, а следовательно, на самом деле не доказывают ничего, то есть доказывают не более, чем существование этой идеи Бога.

Я был юношей, которого начинали занимать эти вечные проблемы, когда в одной книге, автора которой мне не хочется вспоминать, я прочел следующее: «Бог это великий икс на последней границе человеческих знаний; по мере того, как наука продвигается вперед, граница отодвигается». И я написал на полях: «По эту сторону границы все объясняется без Него; по ту сторону - ни с Ним, ни без Него; Бог, следовательно, не нужен». И по отношению к Богу-Идее, Богу этих доказательств, я продолжаю придерживаться этого суждения. Лапласу приписывают фразу о том, что он не нуждался в гипотезе о существовании Бога при создании своей системы происхождения Вселенной, и это совершенно справедливо. Идея Бога отнюдь не помогает нам лучше познать существование, сущность и цель Вселенной.

То, что существует бесконечное, абсолютное и вечное Высшее Существо, сущность которого нам неизвестна и которое сотворило Вселенную, является ничуть не более постижимым, чем то, что сама материальная основа Вселенной, ее материя, является вечной, бесконечной и абсолютной. Существование мира вовсе не становится для нас более понятным, когда мы говорим, что он сотворен Богом. Это предвосхищение основания, или чисто словесное решение, прикрывающее наше незнание. На самом деле мы выводим существование Творца из факта существования творения, и существование Творца не получает рационального доказательства, ибо из факта не следует необходимость, в противном случае необходимым было бы все.

И если от способа бытия Вселенной мы переходим к так называемому порядку и к тому, что порядок с необходимостью предполагает существование того, кем этот порядок установлен, то можно сказать, что мы знаем только порядок, и больше ничего. Это доказательство - от упорядоченности Вселенной - неявно содержит в себе переход от порядка идеального к порядку реальному, проекцию нашего ума на внешний мир, предположение о том, что рациональное объяснение вещи порождает саму вещь. Человеческое искусство, ученик Природы, является сознательным и, соответственно, сознает способ творчества, а затем это сознательное художественное творчество мы приписываем сознанию некоего художника, который неведомо каким образом научился своему искусству.