Ульрици указывает на высшие действия красоты, освежение, возвышение, воодушевление, как на основу притязаний красоты и искусства на этическое значение (Тело и душа. Стр. 671). Эти действия прекрасного имеют место не только тогда, когда высшее проявление изящного вводит в наше сознание какую-нибудь высокую идею, но и тогда, когда мы находимся под впечатлением прекрасной картины природы или музыки,— тех видов прекрасного, основная идея которых наименее определенна. Эти действия изящного, а следовательно и его значение для человека обусловливаются общими законами человеческого существования. Природа человека такова, что он не может быть постоянно деятельным. Его труд, как физический, так и умственный и нравственный, необходимо должен сменяться покоем и наслаждением. Можно сказать, что значение наслаждения прекрасным в нашей душевнойстоль же велико, как значение сна в жизни органической.

Эстетическое созерцание прекрасного умеренно возбуждает наши душевные силы, ослабленные продолжительным напряжением, отвлекает наше внимание от нашего внутреннего мира и гнетущих представлений трудной практической деятельности и обращает нашу мысль на внешний мир. Прекрасное явление надолго сосредоточивает на себе наше сознание, вытесняет за его пределы все прочие представления, вносит в нашу душу несколько чистых наслаждений, не изнуряющих наши силы, водворяет в ней глубокое спокойствие. Наши душевные силы, восстановленные покоем, еще не успевают соединиться с известными представлениями, и нашему сознанию открывается все богатство нашей духовной энергии в ее чистом, абстрактном виде, вне связи с определенным содержанием. Внутреннее чувство собственной силы и свободы возвышает нас над тем уровнем, на котором мы себя сознавали; лучшие инстинкты нашей природы пробуждены и побуждают нас стремиться к высокому. Наше сознание бывает тогда свободно от массы сменяющихся в нем представлений. Они медленно проникают в сознание, и мы как бы снова начинаем жить сознательною жизнью.

Такой результат созерцания прекрасного сам по себе не имеет еще нравственного достоинства; все значение этого результата для нравственной жизни состоит в том, что мы получаем возможность с обновленными силами начать деятельность по указанию нравственного чувства. Но это значение имеют не все эстетические впечатления. Действие картин природы, также лучших произведений музыки, идея которых не отличается определенностью, наиболее достигает этой цели, потому что, обновляя и возвышая наши силы, оно не дает им определенной цели, предоставляет нашей свободе дать им конкретную цель. Но те проявления изящного, которые вводят в наше сознание идею более или менее определенную, тем самым уже импонируют нас, побуждают все силы сосредоточить на осуществлении этой идеи (если идея будет практическая) и во всяком случае ограничивают свободу нашего самоопределения. Нравственное значение таких произведений может быть весьма высоко, если их идеи будут нравственны и высоки; но так как в действительности это случается не всегда, то эти проявления прекрасного могут иметь и вредное влияние на нравственное развитие человека. Следовательно, прекрасное имеет только условное значение для нравственного чувства.

Есть воззрение, которое религиозное чувство производит от эстетического. Как на основание такого отождествления, Шеллинг указывает на тождество религиозного созерцания природы с эстетическим. Ульрици определяет отношение религиозного чувства к эстетическому довольно общим термином «внутреннее непосредственное сродство» и как на момент этого сродства указывает на религиозное стремление к Существу безусловно совершенному, идеалу доброго, истинного прекрасного. «На этом последнем моменте религиозного чувствования зиждется внутреннее непосредственное сродство между религией и искусством; им объясняется исторический факт, что искусство везде первоначально возникало из религии и соединялось с религиозными чувствованиями и представлениями. Этим же объясняется и то, почему представление Бога, по своему содержанию, везде совпадает с тем современным ему идеалом добра, красоты и совершенства, до которого возвысилось этическое образование человека и культура данного племени и народа» (Тело и душа. Стр. 745).

Но как ни близко в этих пунктах религиозное чувство сходится с эстетическим, за этим видимым сходством скрываются черты глубокого различия.

Обратим внимание прежде всего на то направление, по которому идет религиозное чувство в своем постепенном просветлении в исторических проявлениях. Специфический и более существенный элемент религиозного чувства есть элемент познавательный, есть та первичная перцепция Бесконечного, которая делает возможным сознательное, логическое, рассудочное раскрытие представления о Боге, которое в свою очередь обусловливает и самое внутреннее, нравственное отношение к Божеству, или субъективную сторону религиозного чувства. Но чем более просветляется в религиозном сознании представление о Боге, чем более приближается оно к адекватному понятию о Боге, тем живее и яснее сознает человек, что Божество, чистейший, абсолютный Дух, не может быть представлено в видимых вещественных формах, тем более возвышается к мысли о служении Ему в духе и истине, следовательно тем более различает между внутренним и внешним в религии.

А художественный элемент в религии и составляет ее внешнюю сторону. И так как форма составляет необходимый элемент изящного и нет возможности надеяться, что эстетически прекрасное когда-нибудь освободится от связи с материей, одухотворится и чистейшим и совершеннейшим образом воплотит в себе адекватное представление Божества: то религиозное чувство, по мере своего очищения и возвышения, все более и более оставляет эстетическое чувство позади себя и обнаруживает тенденцию — в высший момент своего развития прервать свой союз с эстетическим чувством,{980} которое по своим условиям не может ни возвыситься в своих идеалах до их полного отождествления с бесконечно возвышенным религиозным идеалом, ни — тем более — совершеннейшим образом служить религиозной цели. [981] {982} {983}) Во всяком случае, весьма знаменателен тот факт, что именно в эпоху своего высшего развития, в первые века христианства, религиозное чувство находилось в очень незначительной связи с эстетическим. Нельзя отрицать факта существования отдельных лиц с глубоким религиозным чувством, которые, однако, относились отрицательно к идеалам эстетического чувства (как не подлежит сомнению и факт противоположный, что люди с высоко развитым эстетическим чувством были далеко не всегда людьми высокорелигиозными). Нельзя, наконец, утверждать, что в целом религиозном обществе реформатском нет и не было людей с развитым религиозным чувством; а между тем, это религиозное общество возводит в принцип отрицание художественного элемента в религиозной обрядности. Православная церковь не знает этого принципа. Она допускает в своих обрядах художественный элемент, но допускает, с одной стороны, потому, что не все члены достигли той нравственной высоты, на которой человек не имеет нужды для своих нравственно-религиозных действий в неоспоримо-благотворном содействии эстетического чувства, а с другой стороны — во имя связи со своим историческим прошедшим, а потому и нормою художественного элемента в своем богослужении признает не указание эстетического вкуса отдельных лиц или известной современной эпохи, но освященный преданием тип церковности, в котором изящное является символом той или другой религиозной истины. Вообще же, в высшие моменты религиозного одушевления человеку присуще сознание самодостаточности религиозного чувства — сознание, что предмет религиозных стремлений настолько возвышен, что одной мысли о нем достаточно для возбуждения живейшего стремления к нему: древним подвижникам и мрак пещеры не воспрепятствовал в их высоких религиозных подвигах.

Таким образом, различие между религиозным и эстетическим чувством в высший момент развития первого существует несомненно и оказывается настолько сильным, что происхождение религиозного чувства из эстетического становится делом весьма сомнительным.

Так положение, что «представление Бога, по своему содержанию, везде совпадает с современным ему идеалом красоты, до которого возвысилась культура данного племени»,— может быть признано вполне справедливым только относительно греков и отчасти римлян. Напротив, пластические представления диких и даже некоторых цивилизованных народов доказывают, что идеал их религиозного чувства не соответствовал эстетическому идеалу. Мысль о Боге как Великом Духе, не чуждая многим народам, без сомнения весьма близка с эстетической идеей высокого; поэтому, если бы религиозные стремления человека были однородны с эстетическими, следовало бы ожидать, что именно возвышенная мысль о Едином Великом Духе сделается основою религиозных мифов и пластических изображений Божества. Но — говоря вообще — случилось совершенно противоположное: «посозерцавши Единого Вечного несколько времени,— говорит Брольи,— люди в бессилии и ужасе отворачивались от Него, чтобы сделать себе богов по своему разумению и по своей мерке». И в самом деле, «у негров, так же как и в Новом Свете, культ верховного Божества большею частью находится в большом забвении» (Вундт. Т. 2. Стр. 305); а «безобразные черты идолов, взятые из нечистого воображения масс» (Брольи, Христианское Чтение. 1875. Сентябрь — Октябрь. Стр. 331),— кумиры божеств индийских и египетских часто в эстетическом отношении настолько безобразны, что едва ли оставляют место сомнению в том, что, поклоняясь им и создавая их, язычники нисколько не руководились эстетическим чувством и эстетическою меркою. Непонятная при предполагаемом совпадении эстетического и религиозного идеала возможность такого представления Божества становится совершенно ясною, когда представим, что существенною чертою, наиболее освещаемою сознанием в понятии о Божестве,— как это понятие сложилось под влиянием первичной перцепции религиозного чувства,— является представление о силе, которое и оттесняет на второй план представление о красоте, составляющее одну из существенных черт в понятии народов высшей культуры о Боге. Поэтому негр иногда довольствуется для изображения Божества первым попавшимся камнем, если только ему (негру) удалось экспериментально убедиться в присутствии божественной силы в этом предмете (Вундт. Т. 2. Стр. 339). Конечно, и египтяне не потому изображали своих богов с синими или зелеными лицами или с головами животных, что в подобном неестественном сочетании членов человека и животных видели идеал прекрасного, а потому, что подобные образы считали наиболее выразительными символами различных божественных сил. Такие изображения божеств имеют решающее значение в вопросе о тождестве религиозного идеала с идеалом красоты и внутреннем непосредственном сродстве между религией и искусством, а следовательно и религиозного и эстетического чувства; потому что тот факт, что в храмах богов мы имеем часто первые образцы архитектуры, доказывает только то, что человек заставлял свое эстетическое чувство служить религиозному: изящно построенный храм — не цель, а средство для религиозного чувства,— не образ Божества, а жертва Ему, вещественное доказательство великого благоговения к Нему человека, который посвящает Ему самое лучшее произведение своих рук и мысли. Таким образом, религиозное чувство не только в высший момент своего развития, но и в самых низших, в самых несовершенных своих проявлениях по своему объекту является отличным от эстетического и сознается как высшее в сравнении с ним душевное обнаружение, для которого эстетическое чувство может иногда служить средством, но никогда не бывает целью.

Вследствие этого «непосредственное ощущение божественной гармонии в природе», или эстетическое созерцание природы, оттеняемое чувством, нельзя признать психическим процессом, тождественным с религиозным чувствованием. Так как и религиозном чувстве обнаруживается потребность человека — стать в отношении к Самому Божеству непосредственно, то эстетическое созерцание природы может быть тождественным с религиозным чувством только при том необходимом условии, если человек станет мыслить Божество разлитым в природе, совершенно тождественным с нею и вне ее не имеющим бытия. Но естественное, не подвергшееся влиянию извращенных, крайних направлений мысли религиозное чувство противится всякому нетеистическому представлению о Божестве и обращает в личное Существо безличное Божество искусственных религиозных систем. С другой стороны, эстетическое созерцание природы относится как вид к роду к эстетическому чувству, а потому квиетизм непосредственного ощущения божественной гармонии в природе лежит в самой сущности этого психического процесса. Между тем, религиозное чувство, как вид нравственного, имеет деятельный характер, располагает человека к подвигу во имя Личного Бога и само в себе представляет подвиг, требующий и активного внимания и энергии воли, сознается как долг. Эта последняя черта представляется особенно странною и неестественною в приложении к эстетическим чувствованиям: долг в приложении к наслаждениям есть contradictio in adjecto; ясно сознаваемая обязанность наслаждаться эстетическими впечатлениями почти совершенно разрушает самое наслаждение. Нельзя не признать и того, что непосредственное ощущение гармонии и гармонии божественной в природе есть факт не такой всеобщий, как религиозное чувство: эстетическое чувство в неразвитом состоянии прилагается более к отдельным проявлениям прекрасного в природе, чем к гармонии целого. Как мало способен неразвитый человек ощущать гармоническое действие естественных законов в целой природе, это показывает общая наклонность нецивилизованных народов объяснять каждый более или менее ограниченный круг естественных явлений действием одушевленных, особых для каждого круга явлений, деятелей. Вообще эстетическое созерцание природы в ее целом возможно для людей с эстетическим чувством высоко развитым, а не для диких народов, которые иногда не чужды и очень высоких проблесков религиозного чувства.

В действительности эстетическое наслаждение прекрасным в природе не только не тождественно с религиозным чувством, но само по себе, в своем чистом, беспримесном виде, не бывает даже поводом,— фактом, возбуждающим религиозные чувствования.

Поэтому и тот, кто созерцает прекрасное в природе, в силу этого закона эстетического чувства, не возносится мыслью к Виновнику природы, не задается вопросом о причине прекрасного явления и не решает его (вопроса): переход от внешнего завершенного в самом себе факта (прекрасного) к его началу и причине был бы слишком сильным движением, не гармонирующим со спокойствием эстетического созерцания.

Поэтому, если человек ощутил божественную гармонию в природе как художник — своим эстетическим чувством, то телеологическое заключение от факта существования божественной гармонии к бытию Божества, ее разумной причины, он сделал как мыслитель. То возвышение и обновление, которое является как результат действия прекрасного на человека, как чувство полноты душевной энергии, еще не есть религиозное чувство, так же как чувство избытка жизненных сил в организме не есть еще целесообразное движение,— и представляет только беспредметное стремление человека в бесконечность, а не разумно-свободное стремление к Бесконечному.— С чисто эстетическим созерцанием природы не тождественно религиозное телеологическое созерцание природы, представляющее периодическую смену в сознании чисто эстетического чувствования и рефлексии. Исходя из того положения, что есть Бог, Творец и Правитель мира, религиозный созерцатель каждое отдельное проявление прекрасного в природе сводит к своей исходной аксиоме, ею освящает и объясняет все восприятия эстетического чувства и, прочувствовав гармонию мира в его частях и целом, своею исходною мыслью завершает свое созерцание. Псалмы 8 и 103 представляют прекрасные, вполне законченные образцы этого сложного процесса, в котором эстетическое чувство возводится до высоты религиозного акта.{984}

На чем основывается учение о наследственности таланта? {985}