Таковы выдающиеся черты учения Климента о Боге и Слове в Их отношении к миру. Что касается вопроса об Их имманентном отношении между Собою, то Климент предлагает мало новых данных. Некоторые частные пункты учения его о Слове высоки, но общие, основные вопросы не разрешаются достаточно отчетливо. Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца. [286] Слово исходит от Отца для творения мира, но, кажется, Климент не считает этот момент рождением Слова-Сына, и в этом отношении Λόγος προελθών Климента, действительно, отличается от Λόγος προφορικός апологетов. [287]

О божественной природе Слова свидетельствуют такие выражения, как «очевиднейший Бог поистине, равный Владыке всех», «совершеннейшая, святейшая... самая царственная и благодетельная природа, ближайшая к единому Вседержителю». [288]

Но заключать из последнего места о единстве природы Отца и Сына мы не имеем права уже и потому, что сам Климент полагает между природою Сына и Отцом некоторое различие. [289] Значение этого свидетельства ослабляется еще тем, что здесь Климент говорит о градальном превосходстве одних существ над другими, ангелов над людьми, Слова над ангелами. Если Сын называется Богом, то и это название не может иметь решающего значения ввиду того широкого объема, какой получило понятие «Бог» в системе Климента. [290] Но вообще у Климента, подобно св. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их. «Даруй, сказано в молитве к «Воспитателю», чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом». [291] В другом месте сказано, что Отец и Слово — «оба едино Бог». [292] Мысль о действительном различии Отца, Сына и Св. Духа можно выводить лишь из тех мест, где Климент называет рядом все три Лица. Например, говоря о воплощении Слова, он восклицает: «таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Св. Дух один и тот же всюду, и одна матерь Дева». [293] В другом месте Климент называет Отца первым, Сына — вторым и Св. Духа — третьим. [294] При таком состоянии учения о Слове у Климента, естественно, если о Св. Духе можно сделать тот лишь вывод, что и Св. Дух едино со Отцом и Сыном и имеет самостоятельное бытие, и этот вывод будет состоятелен лишь настолько, насколько и заключение о Сыне.

Тертуллиан

Счастливую противоположность Клименту составляет его знаменитый западный современник, основатель африканской школы и отец церковной латинской литературы, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан († 220 — 240). Человек другого склада ума, чем его знаменитый александрийский современник, Тертуллиан весьма мало ценил, — чтобы не сказать — презирал философию и потому ничуть не заботился о том, как отнесется содержание христианского догмата к ее принципам и формам и если готов был пользоваться ее средствами, то лишь для того, чтобы полнее, отчетливее, выпуклее изложить содержание догмата во всей его простоте, не смягчая — по крайней мере сознательно — и не закрывая тех пунктов, в которых оно расходилось с кругом философских воззрений и которые для самого Тертуллиана, кажется, были тем привлекательнее.

Этот «антигностический дух» Тертуллиана сделал его писателем церковным по преимуществу. Он пишет, имея в виду потребности церковной жизни его времени, принимает вопрос в той самой постановке, какую дала ему эта жизнь, освещает в догмате именно те стороны, которые выдвинуло на первый план и сделало вопросом ее течение. Конец II в. отмечен в церковной истории так называемым монархианским движением. Оно направлялось — если можно так выразиться — против самого центра догмата о Св. Троице, а не касалось его только стороною. Программа монархиан была проста и логична; лучшие их представители переносили свои операции в область, которая была мало раскрыта предшествующею христианскою литературою. Полемика с монархианами обещала поэтому богатые результаты для изложения догмата. Ее повел Тертуллиан и в своем трактате «Против Праксея» дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем — отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого догмата. [295] Можно даже сказать, что лишь с Тертуллиана христианская литература начинает раскрывать учение о Св. Троице предшествующие писатели только касаются этого догмата и касаются обыкновенно лишь настолько, насколько это необходимо для изложения учения о Слове, и вовсе не входят во сколько-нибудь подробное изложение самой существенной стороны догмата, учения об отношении троичности к единству Божества.

В своем трактате Тертуллиан задается тремя существенными вопросами: существует ли Сын, кто Он и как Он существует? Отвечая на них, Тертуллиан следит генезис Сына, начиная от предвечного состояния, или настроения Божия, до самого рождения Сына. [296]

«Прежде всего [297] Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда Он не был один: Он имел с Собою тот именно Свой Разум, который имел в Самом Себе; и Бог — существо разумное, и в Нем — Разум прежде (всего), и таким образом от Него все». Такое представление более отвечает действительности, чем другое сходное, но не тождественное с ним, — чем то воззрение, что в Боге прежде всего Логос как Слово: Разум как смысл, как принцип сознательного существования (sensus) предшествует слову, своему обнаружению; слово имеет свое основание (substantiam) в разуме; таким образом, Бог есть существо прежде всего разумное, а не словесное. Впрочем, между тем и другим определением различие незначительно: «Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самым Разумом и в самом Разуме, когда молча Сам с Собою обдумывал и предначертывал то, что вскоре (mox) имел сказать чрез Слово; потому что, размышляя и предначертывая с Своим Разумом, Он самый Разум полагал как (efficiebat) Слово, приводя Его (Разум) в движение Словом». Для уяснения тайны этого настроения Божия Тертуллиан отсылает человека — существо, созданное по образу и подобию Божию, «одушевленное даже из субстанции Божией», — к его собственному психическому опыту. [298] Разум и слово отзываются в человеке на всякое движение его мысли, на всякое мановение его сознания (sensus); он необходимо мыслит посредством слов даже и тогда, когда молча углубляется сам в себя; в своем слове он находит внутри себя собеседника, отличного от самого себя.

Это пояснение имеет в то же время значение доказательства, что такое состояние в Боге — действительный факт. Если это явление бывает в человеке, то насколько полнее оно должно совершаться в его первообразе Боге?

Итак, и до сотворения мира Бог не был одиноким: Он в Себе Самом имел Разум-Слово, или Премудрость, как нечто второе, нетождественное с Самим Богом. Мысля и предначертывая со Словом и чрез Слово будущую вселенную, Бог полагал Свое Слово вторым по отношению к Самому Себе, рождал и творил Свою Премудрость, но только в Своем сознании (sensu) и adcogitatum; но это рождение Слова не было совершенным: лишь тогда, когда Отец восхотел дать действительное бытие, бытие в роде и субстанции, всему, из чего слагается вселенная, — лишь тогда Он произнес прежде всего Свое Слово-Разум-Премудрость, чтобы чрез Него сотворить предначертанную в Нем вселенную. [299]

Только в этот момент Слово рождается и ad effectum; только тогда, когда Бог сказал: «Да будет свет!» Его Слово получило Свой вид и украшение. Свой звук и голос; лишь теперь Оно является, действительно, сосуществующим Богу, стоит подле Него в самой раздельности от Него, творит по воле Его вселенную, радуется пред лицом Его, и лишь теперь Бог становится Отцом Слова, а Слово — единородным Сыном.

В этом рассуждении Тертуллиана мы встречаемся с учением о Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγοςπροφορικός в более развитой форме, чем у всех предшествующих писателей. Черта, разделяющая два момента в бытии Слова, проведена глубже. Слову внутреннему противопоставляется не только Слово произнесенное, но Сын.

Тертуллиан удерживает за моментом «рождения» — насколько это было возможно — его специфическое значение: с этого момента Бог и Слово вступают между Собою в отношение Отца и Сына. [300] Тертуллиан не только поставил на вид это различие между Словом и Сыном — с одной стороны и Богом и Отцом — с другой и держался своей терминологии весьма последовательно, [301]но предусмотрел и те логические выводы, к которым вела его эта новая точка зрения: он прямо заявил, что имя «Бог» относится к субстанции, а имя «Отец» выражает лишь привходящее отношение Бога к Сыну, а потому имя «Отец» не есть столь же вечное определение Бога, как самое название «Бог»; было время, когда не было Сына, чрез которого Бог стал Отцом. [302]

Слово, как Сын, есть, несомненно, то, что впоследствии обозначали термином «ὑπόστασις». На вопрос: «Итак, ты допускаешь, что Слово есть субстанция?» Тертуллиан отвечает решительным «да». Субстанциальность Сына для Тертуллиана не подлежит никакому сомнению по двум основаниям. Во-первых, Сын сотворил мир полный субстанций, и сказать, что, тем не менее, Сам Сын не имеет субстанции, значит допустить такой абсурд, как происхождение бытия из абсолютного «ничто». Во-вторых, Сын произошел от Отца, т. е. существа несомненно и абсолютно реального; и если мир, созданный не из существа Бога, а только по воле Его, состоит из субстанций видимых и невидимых, то тем более Сын, происшедший из самого существа Божия, не может быть без субстанции. [303] Итак, Сын имеет субстанцию, есть «res» [304] и притом «res substantiva»; только при этом предположении Он может быть рассматриваем как второй, [305] как другой, чем Отец. [306] Эту субстанцию Слова-Сына Тертуллиан и называет лицом (persona) и в этом смысле отличает от субстанции, как природы, общей и единой в Отце и Сыне. [307]