Общая теоретическая основа системы Савеллия была следующая:

Видимый мир представляет примеры тройственности явления при единстве предмета. Солнце, например, действует на нас то как сферическая форма, то как светящее тело, то как согревающее, однако же это один предмет (ὑπόστασις) несмотря на тройственность его действий (ἐνέργιαι). [385]Точно так же в одном человеке мы различаем тело, душу и дух. [386] В мире нравственном встречается аналогичное явление: дары различны, но Дух один и тот же. [387] Поэтому, если мы в священном писании и встречаем речь о различных Лицах Божества, [388] то отсюда еще неследует, что эти Лица ипостасны, что каждому из Них соответствует объективный предмет (ὑποκείμενον). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо-Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то, то другое лицо (маску) и ведет соответственный данному лицу разговор. Троица, — говоря языком стоической философии, — есть монада, простершаяся в триаду для того, чтобы потом снова сократиться в монаду и снова простереться. [389]

Применяя эту теорию к факту, Савеллий говорит таким языком, что его нелегко перевести на церковную терминологию. Он различил в бытии Божием пять моментов: существование Бога как монады, как Слова, как Отца, как Сына и как Святого Духа. [390]

Монада не есть «Отец» церковной терминологии. Это — Бог Сам в Себе, в абсолютном — если можно так выразиться — сосредоточении в Себе, — Бог только как Ипостась, вне действий и всяких отношений. [391] Монада есть солнце как чистая материя, в отвлечении от формы, света и тепла. Монада не есть modus или πρόσωπον.

Исходя из этой абсолютной самозамкнутости, Бог ставит Себя в отношение ко внешнему, начинает говорить, является в модусе Слова, как Бог действующий; как Логос, Бог творит мир. [392] Логос Савеллия опять нетождествен со Словом церковного догмата: Савеллий хочет различать Его от Сына. [393] И в самом деле, отношение Слова к миру имеет настолько общий характер, что приложимо и к Отцу, и к Сыну, и даже сомнительно, считал ли Савеллий этот модус за πρόσωπον. Отношение Слова к миру есть скорее общая рамка, в которой развивается последующая трилогия божественного домостроительства, и πρόσωπα в собственном смысле, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, суть модусы модуса Слова. [394]

Развитие этой трилогии отвечает последовательному ходу истории церкви. Ветхому Завету отвечает первый разговор Бога, или лучше Слова, в лице Отца. Центральный пункт этого периода — синайское законодательство. Новый Завет открывается новым разговором Бога в лице Сына, или вочеловечением. Третий период и третий разговор начинается с сошествия Бога в лице Св. Духа на апостолов. [395]

По теории Савеллия за ἔκτασις должно следовать συστολῆ, каждая роль кончается поминовании в ней нужды; поэтому должно прекратиться имя Сына и Духа. [396] Πρόσωπον Отца, вероятно, прекратило свое существование с наступлением Нового Завета, [397] вознесение Иисуса Христа на небо было пределом существования лица Сына, [398] πρόσωπον  Св. Духа окончит свое существование, лишь только будет достигнута его цель — освящение человечества, [399] приведение его к Богу. После этого должно последовать «сокращение» (συστολῆ) Слова, этого модуса, который неизменно продолжал существовать, несмотря на смену лиц Троицы. [400] Для нас, — чтобы нам дать бытие, — истекший от Бога, Логос после нас возвращается к Богу. Но Его возвращение есть возвращение монады к ее первобытному молчанию и единству, равносильному прекращению всякого протяжения и, следовательно, концу существования мира. Чтó будет затем, неизвестно. Может быть, навсегда замолкнет Бог, а может быть, заговорит снова и создаст другой, новый мир, которого ждет те же конец — замена новым, и так до бесконечности.

Заключение

Подведем краткий итог тому, что уясняла в догмате о Св. Троице христианская литература в дооригеновский период.

Все писатели этого периода говорят, главным образом, о Сыне-Слове Божием. Акт Его происхождения от Отца они обозначают различными названиями, например, «рождение», [401] «выступление», [402] «изречение», [403]«произнесение», [404] «показание», [405] «послание», [406] «создание» [407] и даже «сотворение». [408]

Никто не отрицал, некоторые (особенно св. Ириней) предполагали, а Тертуллиан прямо высказывал, что Сын рождается из существа Отца. Этим не исключалось и то, что Сын рождается по воле Отца. Отсюда можно понять, что и вопрос о принципе троичного самооткровения Божества не получил твердой постановки: он остался почти вовсе не затронутым.

Все, писавшие сколько-нибудь подробно, утверждают, что рождение Сына не имеетпространственного характера.

Не столь единогласно они отвечают на вопрос: когда рождается Сын? Правда, все они более или менее ясно приписывают Слову вечное бытие с Отцом; но только с точки зрения св. Иринея поставленный вопрос не имеет смысла. Все другие (за исключением Климента александрийского, который по данному пункту занимает неопределенное положение) более или менее увлечены идеей различия между Λόγοςἐνδιάθετος и Λόγοςπροφορικός, а потому предрасположены на поставленный вопрос отвечать вместе с Тертуллианом: не от вечности, а непосредственно пред сотворением мира (ответ Ипполита был бы еще своеобразнее).

В связи с этим учением о двойственном Слове стоят и некоторые другие своеобразные взгляды древних церковных писателей. На вопрос о цели рождения Слова они отвечают: Слово рождается для сотворения мира, так что принцип рождения полагается не в отношении Бога к Самому Себе, а в Его отношении к миру На вопрос о моменте, с которого Слово есть Сын Божий, — о том, не обусловливается ли сыновство Слова Его рождением от Отца, одни не дают определенного ответа, другие отвечают утвердительно. Наконец, по вопросу о действительном (ипостасном) различии Слова до Его рождения от Отца данные у рассматриваемых писателей настолько неопределенны, что нужно ограничиться тем отрицательным результатом, что они не говорят ничего такого, что уполномочивало бы решать этот вопрос в отрицательном смысле.