Иероним, прочитавший почти все сочинения Оригена, не знает, откуда Руфин заимствует свои вставки.

Из приведенного Иеронимом примера видно, что Руфин не сдержал своего обещания не вносить в свой перевод ничего, кроме слов самого Оригена: под его именем Руфин переводит схолию Дидима.

Несмотря на вызов Иеронима, Руфин не представил ни одной цитаты из Оригена в оправдание вставок в латинском переводе и не представил, как уверяет Иероним, потому, что не мог этого сделать: таких мест нет в сочинениях Оригена.

Видимость против Руфина, и, кажется, она не обманывает нас. В самом деле, у нас нет никаких данных за то, что Руфин остался верен своему слову, кроме этого самого слова. Все, следовательно, сводится на доверие к правдивости Руфина. Но некоторые подробности в самой «Апологии» Руфина дают право не вполне полагаться на его слово. Так он жалуется, что сторонники Иеронима исказили одно место в переводе книг «О началах», вставив слова, которых Руфин не писал: «как Сын не видит Отца, так и Дух не видит Сына»). «Я хорошо помню,— говорит Руфин [486]),— что, когда я стал уличать одного из них (сторонников Иеронима) в том, что он испортил это место,— то он отвечал мне, что так стоит в греческом тексте и что я намеренно изменил его в латинском. Я не буду входить в расследование этого (потому что они говорят неправду); но положим, что так стоит в греческом тексте и я не написал этих слов в латинском»... Строго правдивый человек не употребил бы такого выражения, потому что не подлежит никакому сомнению, что вставленные слова действительно стояли в греческом тексте. Их приводит Иероним не только в «Апологии» против Руфина [487]), но и в книге против Иоанна Иерусалимского [488]) и в письме к Авиту [489]); их дважды цитирует Епифаний [490]) и наконец Юстиниан [491]).

Затем некоторые выражения Руфина наводят на мысль, что он вносил в текст своего перевода кое-что и не из других сочинений Оригена, а на основании своих собственных соображений. Утверждая, что в своем переводе он следовал методу Иеронима, Руфин приводит несколько примеров в доказательство того, что и сам Иероним в своих переводах делал от себя прибавки. [492]) «Если что-нибудь мало назидало в вере, то ты опускал такое место, но, однако же, не вполне отсекал его. Например, одно место в беседе на видение Исайи ты перевел с прибавкой от себя, чтобы мысль Оригена выставить в более мягком свете. Ты говоришь: «кто такие эти два серафима? Это Господь мой Иисус Христос и Дух Святой». И затем от себя прибавляешь: «Не думай, что вносится различие в естество Троицы, коль скоро соблюдается служебное значение имен». То же делал и я множество раз, т. е. или отбрасывал некоторые выражения или вкладывал в них более здравый смысл. Ужели за это ты велишь мне принести покаяние?» Здесь, очевидно, нет и речи о том, будто Иероним свою прибавку заимствовал из другого сочинения Оригена, напротив сказано прямо, что он сделал ее от себя, и однако же Руфин заявлял, что то же и он делал, и вовсе не думает выставлять на вид свое преимущество, что его прибавки взяты из других мест Оригена [493]).

Впрочем, возможно и то, что, говоря это, Руфин даже не противоречит своему заявлению. Оно, может быть, имеет смысл более эластичный, чем можно думать с первого взгляда. Дело в том, что, по словам Иеронима, Руфин практиковал в своем переводе не два, а три приема для «исправления» смысла подлинника. «Знает твоя совесть, что ты прибавил, что убавил, что изменил в ту сторону, в какую тебе было угодно» [494]). От первого приема Руфин, если верить его словам, воздерживался, второй он применял к делу, и об этом прямо заявил в своем предисловии; но о третьем приеме там нет и речи; оно, следовательно, не возлагало на Руфина никакого обязательства в этом отношении. Этот последний прием отличался от первого не особенно резко. По-видимому, «прибавить» значило внести в перевод довольно значительную тираду, которой нет в подлиннике; но прибавить несколько слов для разъяснения смысла текста, поставить одну равнозначащую, по-видимому, фразу на место другой,— это значило, на языке обоих противников, не «прибавить от себя», а только «изменить в хорошую сторону» мысль текста.

Как бы, впрочем, мы ни понимали показание Руфина, во всяком случае, из полемики между ним и Иеронимом ясно, что в тексте книг de principiis мы можем — и, по-видимому, нередко [495]) — вместо слов Оригена встретить схолию Дидима или толкование, а может быть и «прибавку» самого Руфина. Вопрос может быть лишь о том, насколько различные приемы переводчика изменили содержание сочинения в тех местах, где идет речь о Св. Троице [496]). Для проверки перевода Руфина мы имеем лишь очень незначительное количество отрывков подлинного текста и буквального перевода Иеронима, сохранившихся в различных цитатах. Поэтому можно только в очень ограниченном объеме проследить результаты применения различных приемов «исправления» текста.

Что касается «прибавок», то незначительность размера каждого отдельного отрывка не дает возможности указать на какой-нибудь другой пример, кроме приведенного Иеронимом. Содержание этого места в латинском переводе следующее [497]):

Природа Бога (Отца) безмерно выше всего телесного. И смотри, не это ли хочет сказать и Апостол, говоря о Христе:

«Образ Бога невидимого». Не сказано, что природа Бога невидима, например, только для грешных; следовательно, она невидима для всех, даже для Самого Сына. Не подумай, что эта мысль нелепа или нечестива. Иное дело видеть и иное знать. Отец знает Сына и Сын знает Отца; но нельзя сказать в строгом смысле, что бестелесная природа видит или видима для кого-нибудь.— Как можно думать, схолия Дидима начинается с замечания, что нет ничего нелепого или нечестивого в той мысли, что Сын не видит Отца [498]). Подлинные слова Оригена, опущенные Руфином [499]), читаются так: «как Сын не может видеть Отца, так и Св. Дух не может видеть Сына... Ангелы не могут видеть Св. Духа, люди не могут видеть ангелов» [500]). Из этих слов видно, что «прибавка» если не искажает совершенно смысла текста, то, по меньшей мере, объясняет не то, что следовало бы объяснить. Действительно, темная сторона этого выражения Оригена заключается не в том, что Сын не видит Отца, а в том, что Ориген намеренно подбирает такой рад выражений, в котором ясно просвечивает субординационизм. Ориген не сказал, что Отец не видит Сына и Духа, Св. Дух не видит ангелов, но расположил эти имена в обратном порядке, так что подлежащие составляют постепенно возвышающую скалу: люди, ангелы, Св. Дух, Сын и Отец. Что «прибавка» под видом разъяснения затемняет смысл слов Оригена, против этого едва ли можно спорить. Принимая эту схолию Дидима за слова самого Оригена, можно прийти только к тому заключению, что он не думает утверждать ничего другого, кроме того, что нематериальное существо невидимо, и только выражает эту мысль в странной форме. Другой вывод можно сделать отсюда, когда известно, что эти рассуждения о том, что иное дело видеть Бога и иное — знать Его, принадлежат не Оригену, а Дидиму: тогда название «Бог невидимый» получает смысл особенного, высочайшего преимущества первого Лица Св. Троицы даже пред Сыном и Св. Духом.— Весьма вероятно, что именно вставками столь же сомнительной подлинности объясняется и разногласие некоторых данных из сочинения deprincipiis с содержанием подлинных сочинений Оригена [501]).

«Пропуски», сделанные Руфином в переводе, большею частью граничат с искажением мысли текста. Дошедшие до нас отрывки, непереведенные Руфином, бросают тень (некоторые даже очень сильную) на учение Оригена, которое латинский текст представляет в весьма светлом виде. Как на пример, можно указать на приведенные выше слова Оригена: «как Сын не может видеть Отца, так и Дух Св. не может видеть Сына» и т. д. [502]) Можно думать поэтому что подобные «пропуски» в значительной степени изменили содержание учения о Св. Троице в сочинении «О началах».

Прием «изменения в хорошую сторону» практиковался, вероятно, весьма нередко и в разнообразных формах, и, несмотря на незначительность перемен, вносимых этим путем в текст перевода, если рассматривать каждую из них в отдельности, этот прием подрывает едва ли не больше, чем два первые, достоверность руфинова перевода. Так как применение этого приема можно наблюдать лишь в таких местах, где нет специальных рассуждений о Троице и, однако же, этот догмат затрагивается, а мест с подобным содержанием очень немного в сохранившихся отрывках греческого текста и Иеронимова перевода: то можно привести только два примера этого рода. Рассуждая о том, должна ли при конце мира телесная природа превратиться в бестелесную, Ориген ссылается на слова Спасителя: «как Я и Ты едино, так и они да будут в нас едино» и полагает, что они предрешают поставленный вопрос, что если святые удостоятся единства с Богом, то или Богу должно приписать материальное тело или святым жизнь вне условий телесной природы. Руфин прибавляет здесь от себя фразу, которой нет в переводе Иеронима: «тем более, что истина веры научает нас относить к свойству природы единство Сына с Отцом» [503]). Как ни близко эти слова подходят к содержанию подлинного текста, однако же они дают идею гораздо более определенную, чем этот последний, и заставляют предполагать, что сам Ориген видел в учении о единстве природы Отца и Сына точное выражение церковной веры, обязательное для всякого. А действительно ли он так думал, это вопрос по меньшей мере спорный. Другой пример «изменения в хорошую сторону» представляет следующее место [504]): «главными считаются догматы о Боге и Единородном (Сыне) Его, какой Он природы и в каком смысла (τίνατρόπον) Он — Сын Божий и какие причины Его сошествия даже до плоти». Вместо этих слов греческого текста у Руфина мы читаем [505]): «эти мужи (пророки и апостолы), исполненные Божественным Духом, возвещают преимущественно (учение) о Боге, т. е. об Отце и Сыне и Св. Духе, а также о тайнах Сына Божия, каким образом Слово стало плотью и по какой причине снизошло даже до принятия вида раба». Здесь, следовательно, не только выпущены, как излишние и неудобные, вопросы о природе Единородного и о смысле, в каком Он есть Сын Божий, но и название «Бог», которое, по смыслу текста, относится к одному первому Лицу Св. Троицы, обобщено и пояснено словами: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух». Чрез это восполнен также вероятно показавшийся соблазнительным пропуск названия третьего Лица Св. Троицы. Нет нужды доказывать, что такое «изменение» смысла текста «в лучшую сторону» дает совершенно фальшивое представление, будто здесь Ориген о высочайшем единстве трех Лиц Божества говорит языком замечательно точным.

Это место наводит на следующие мысли, нелишенные значения для критики текста руфинова перевода книг «О началах». В том отделе, из которого взяты слова, исправленные Руфином, Ориген вовсе не задается целью сколько-нибудь полно изложить учение о Св. Троице, следовательно неточность выражения в данном месте не могла быть поставлена ему в упрек его противниками и во всяком случае не имеет решающего значения для суждения об учении его. Таким образом, «исправлять» его фразу в данном случае не было достаточных побуждений, и однако же она исправлена. Не вправе ли мы думать, что цензура Руфина была еще строже там, где речь идет специально о Св. Троице, что в этих последних местах Руфин не пропустил никакого неточного выражения? А если это справедливо, то рассматриваемое место, не имеющее важного значения для учения Оригена о Троице, набрасывает тень сомнения и на другие очень важные места, где перечисляются все три Лица Св. Троицы. Равным образом данное место показывает, что Руфин не затруднился пояснить слово «Бог» приставкой: «т. е. Отец, Сын и Св. Дух», хотя фраза греческого текста настолько ясна, что не может быть не малейшего сомнения в том, что такое толкование невозможно. Не вправе ли мы предполагать, что Руфин тем менее стеснялся переводить, например, θεότης словом Trinitas в тех случаях, когда из контекста было и в самом деле не видно, что θεότης относится только к одному Отцу, а между тем замена слова deitas словом Trinitas, действительно, придавала месту «более здравый смысл»?

Это предположение оправдывается самым употреблением слова «Trinitas» в книгах deprincipiis. Конечно, было бы слишком смело утверждать, что неточно всякое место, где встречается это слово [506]). Ориген мог им пользоваться в этом сочинении, потому что и в греческом тексте подлинных его сочинений слово Τριάς употребляется. Но нельзя забывать, что во всех дошедших до нас на греческом языке сочинениях Оригена, подлинность которых не подвергается сомнению, слово Τριάς встречается только дважды[507]), между тем как только в трех[508]) книгах deprincipiis слово «Trinitas» употреблено двадцать один раз [509]). Это, конечно, придает тексту руфинова перевода особый колорит, который имеет мало общего с другими сочинениями Оригена. Допустим, что особенности систематического изложения в книгах «О началах» располагали Оригена чаще употреблять такой догматический термин, как «Τριάς», но все же в латинском тексте книг слово «Trinitas» встречается слишком часто. Важность весьма многих мест этого рода для изложения учения Оригена о Св. Троице столь же несомненна, сколько сомнительна точность их перевода; и так как в большинстве случаев нет никакой возможности отличить те места, где слово «Trinitas», соответствует греческому Τριάς, от тех, где оно вставлено Руфином: то и приходится относиться с недоверием ко всем подобным местам, т. е. к самым ценным данным для нашей специальной задачи.