Понятие «существо» в древности слабо разграничивалось от понятия «бытия». Плотин, один из самых последовательных мыслителей древности, представлял и «существо» и «сущее» под некоторыми общими признаками и смешивал то и другое. [562]) И для Оригена это не были строго раздельные между собою понятия, [563]) переход от «существа» к «бытию» Божию мог совершиться незаметно. — По Своему бытию Бог есть Сущий (ὁὤν), т. е., как начало непроисшедшее, никому не обязанное бытием своим, только один Бог истинно существует, обладает бытием и жизнью в собственном смысле. «Нет другого (non est), кроме Тебя. Только Ты один существуешь (es), — Ты, кому ни от кого не дано то, что Ты существуешь. Ибо все мы, т. е. вся тварь, не существовали, пока не были созданы... И так как некогда нас не было, то лишь в неточном смысле можно сказать о нас, что мы существуем... Но один Бог есть: Он всегда имел то, что Он есть, и не получил начала Своему существованию». Наконец и Сам Бог никогда не сказал бы, что ὁ ὢν есть Его имя, если бы в ряду тварей что-нибудь могло называться сущим. «Но Он знал, что существует Он один, а твари от Него получили бытие». [564])

Столь же характерным Ориген признает и выражение: «Я живу, говорит Господь». В этих словах должно заключаться что-то преимущественное. [565]) «Жить в собственном смысле, может быть, свойственно только одному Богу. И смотри, не потому ли и апостол сказал о Боге: «единый, имеющий бессмертие», что помыслил о безмерном превосходстве жизни Божией и понял достойно Бога слова: «Я живу, говорит Господь», так как никто из живущих, кроме Бога, не имеет жизни совершенно непреложной и неизменной». [566])

Таким образом, и о бытии Божием Ориген дает очень высокое понятие. Но и здесь есть элемент, который мог неблагоприятно отразиться на учении о Троице: в определение понятия «Сущий» Ориген вводит представление о Боге как начале признак самобытности (Aseität), противополагая Сущему, или — точнее — Самосущему, все, cui quod est datum est. Конечно, при этом имеется в виду только тварь, но логическое определение противоположного Сущему таково, что под эту формулу можно подвести и не тварь только. Во всяком случае это учение о Боге как Сущем таково, что учение Оригена о втором Лице как Сущем должно было составить одну или из самых блестящих или из слабых страниц его богословия.

Понятие о Боге как Сущем имеет своим двойником определение Его уже с нравственной стороны. Бог есть Сущий, следовательно, Он благ, потому что благий тождествен с Сущим. [567]) Это последнее положение Оригена указывает не на факт простого случайного совпадения двух хотя бы несравнимых признаков в одном объеме, не на факт тождества Лица благого и Сущего, но на внутреннее тождество самих признаков бытия и благости: это — два названия одного и того же свойства, а потому и противоположная мысль: «зло есть небытие» для Оригена тоже справедлива. Итак, в собственном смысле Сущий, Бог в собственном смысле благ; [568]) неизменно Сущий, Он и благ неизменно; [569]) Он — само благо. [570]) Все остальное благо только в каком-нибудь отношении, и это отношение должно быть обозначено дополнением: [571]) Бог благ просто; [572]) всякое дополнение излишне. Во всем остальном благость есть только состояние, факт внешний и преходящий: в Боге благость тождественна с бытием и существом Его: Он благ субстанциально, а потому непреложно. [573]) Интенсивность, глубина благости в Боге так беспредельно велика, что все Его действия «дышат благостью». [574])  «Он истинно благ и — я уверен — все творит как благо. Ибо я убежден, что Божие «Я умерщвляю» не менее дышит благостью, чем «и оживляю», и Божие «Я поражаю» не менее благо, чем «и Я исцеляю».

Это возвышенное учение о благости Божией в своих подробностях напоминает учение неоплатоников, несмотря на различие в основной точке зрения. [575]) Самая связь между понятиями «благий» и «Сущий», несмотря на христианский характер ее обоснования у Оригена, [576]) была, несомненно, отголоском платонизма, а в этой философии τὸ   ἀγαθόν стало специальным термином для означения первоначала; поэтому сближение с философией на этом пункте могло известным образом отразиться на учении о Св. Троице, и только энергичное усилие и самостоятельное направление мысли могло освободить богослова от давления этой готовой философской формы воззрения, логическая состоятельность которой доказывалась, по-видимому, ее многовековым существованием и которая, однако, была непригодна для христианской догматики.

Монада, Сущий и благой — основные признаки в понятии о Боге. К ним различным образом примыкают и другие определения. Понятие о Боге как о начале предполагает Его самодостаточность. [577]) Определение существа Божия как единого и простого ведет к понятию о Боге как неизменяемом, вечном и непространственном. [578]) Полнота божественной жизни предполагает собою всеблаженство Божие. [579])

Понятие о вечности и непространственности Божества Ориген раскрывал особенно часто и довел их до высокой степени совершенства.

В понятии о вечности содержится отношение Бога (отрицательное) к категории времени. Как начало всего, Бог естественно не имеет начала Своего бытия; как существо безусловно простое, Он не имеет конца бытия, будет существовать всегда. Таков простой смысл понятия о вечности бытия Божия. Понимаемая в этом смысле, вечность отрицает только то, что бытие Божие ограничивается известным периодом времени. [580]) Но категория времени не в этом только ограниченном смысле, но безусловно неприложима к бытию Божию. Для Бога нет времени. Поэтому даже сказать, что Он был всегда, значит употребить неточное выражение, потому что в самом слове «всегда» есть уже указание на время. [581]) Существенное различие между отношением Бога ко времени и отношением человека состоит в том, что для Бога нет смены одной части времени другою, нет, следовательно, того, что составляет непременную характеристику времени, единственно понятного для человека. «У Бога — всегда «сегодня», потому что для Него нет вечера; а я думаю, что у Него нет и утра, но все — если можно так сказать — время, равное по продолжительности с Его безначальною и вечною жизнью, есть для Него (один) сегодняшний день». [582]) Такую независимость Бога от закона времени можно объяснять тем, что по самым условиям Своего существа Он не знает в Себе никакой перемены и, как чистейший дух, свободен от всякого замедления в Своих проявлениях; [583]) но ставил ли сам Ориген эти пункты своего богословия с учением о вечности Божией, неизвестно.

Непространственность существа Божия выражается также в двух фактах. С одной стороны, Бог не ограничивается местом, но все объемлет Собою, наполняет небо и землю. [584]) С другой стороны, в самом вездеприсутствии Своем Он стоит вне законов пространства: Он вездесущ не в смысле бесконечного частичного протяжения в пространстве; [585]) открываясь где-либо, Он проявляет Себя без всякого пространственного перемещения; [586]) везде и всюду Он весь, [587]) и всякое пространственное представление о Нем может вести лишь к абсурду. [588]

Самое замечательное приложение понятия о неизменяемости Божией сделано Оригеном в учении об откровении Божества. Из понятия о Боге как неизменяемом Ориген вывел то положение, что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo; в Нем нет никакого прогресса хотя бы в форме перехода от всегда присущей возможности к ее действительному проявлению. Поэтому, если Богу прилично быть вседержителем, то Он — вседержитель от вечности; если Он определил сотворить мир, то Он сотворил его от вечности. Нечестиво и в то же время нелепо представлять природу Божию недеятельною, т. е. думать, что благость Божия некогда не благотворила и всемогущество ничем не обладало. [589])

Но Бог не может быть ни Господом, ни вседержителем, коль скоро нет тех, над которыми Он господствует и которыми обладает, и допустить, что прошли века, прежде чем Он создал мир, значит признать в Боге некоторый прогресс, переход от низшего состояния к высшему. [590]) Все это доказывает, что невозможно не допустить, что мир безначален и совечен Богу. [591]) Таким образом, только в логическом смысле бытие Божие предшествует бытию мира. Но прежде чем быть творцом, Бог должен быть Отцом: чрез Своего Сына Он сотворил мир, чрез Сына Он — вседержитель. Вечное существование мира у Оригена постулирует к вечному бытию Сына. Отсюда, впрочем, еще не следует, что Сын существует только для мира: определение Бога как Отца столько же первоначально и непроизводно, как и определение Его как творца, [592]) а бытие Сына имеет в существе Божием основания, по крайней мере, столь же глубокие, как и бытие мира.[593])

Рождение Сына

Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайною для человеческой мысли. Это — акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo. [594]) В учении о рождении Сына можно установить лишь несколько твердых пунктов скорее отрицательного, чем положительного характера, и притом касающихся условий этого акта, а не сущности его. Это — собственно, постулаты, следующие из самого понятия о Боге.

Первый из этих пунктов — тот, что рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это — простой вывод из понятия о неизменяемости Божией. Рассуждения, аналогичные с теми, путем которых Ориген дошел до мысли о вечности мира, [595]) приводят его к заключению, что Бог от вечности должен иметь Сына. Кто допускает, что Бог во времени стал Отцом Своего Сына, тот должен на чем-нибудь обосновать свое мнение. Возможны два предположения: если Бог не был Отцом от вечности, то или принадлежат Афанасию В., это невероятно и потому, что он в таком случае выводит из предыдущего больше, чем сколько позволяет его содержание. Что касается самого выражения: «ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν», то,— допуская даже, что отмеченные слова: κατανοείτω κ. τ. λ. принадлежат не Оригену,— все таки нужно признать, что употребление подобного выражения в эпоху Оригена весьма вероятно: слова: «οὐκ  ἐστιν ὅτε οὐκ ἦν» и, по мнению Куна, принадлежат Оригену (ср. стр. 192 пр. 3. стр. 193 пр. 1), а они направлены против мнения диаметрально противоположного им потому, что не мог, или потому, что не хотел родить Сына. Но для всякого очевидно, что и то и другое нелепо и нечестиво. В Боге, как вечно совершенном, нельзя предположить той физической невозможности, которая людям препятствует быть отцами с самого начала их существования; переход от невозможности к возможности был бы прогрессом в Боге, изменением. — «Но Он мог, но не хотел быть Отцом». Но это и сказать непозволительно: иметь Сына достойно высочайших совершенств божественной природы; для Бога благо — быть Отцом такого Сына; притом же и переход от нежелания к хотению был бы тоже изменением в Боге. Следовательно, Бог от вечности и может и хочет, как блага, быть Отцом, и для Него нет ни внешней ни внутренней, ни физической ни нравственной причины лишать Себя этого блага и отсрочивать рождение Сына. Сказать, что рождение Сына имеет начало, но довременное, значит не решать вопрос, а делать совершенно бесполезную попытку уклониться от него; потому что после такого ответа мы опять спросим: почему же Бог не был Отцом до этого довременного начала? Единственно верный выход из этих затруднений состоит в признании, что Бог всегда есть Отец Своего единородного Сына, что если и может быть речь о начале Сына, то лишь в смысле причинном, а отнюдь не в хронологическом.[596]