Дионисий александрийский ответил римскому сочинением «Разъяснение и защита» [861]). Он говорит, что его воззрение передано римскому епископу в одностороннем, ложном освещении. Правда, он не употреблял названия «единосущный»; но ведь его нет и в св. писании. Однако он ничего не имеет против смысла этого выражения и свое согласие с ним доказал уже тем, что сравнивал отношение Сына Божия к Отцу с естественным человеческим отношением сына к отцу, равно как с отношением растения к корню, реки к источнику; а отец и сын естественно однородны, и растение и корень сосущественны между собою [862]). Он не только не полагает резкого разделения между Отцом и Сыном, но напротив убежден, что Отец, как Отец, неотделим от Сына, что Они соединены между Собою столь тесно, что назвать Отца значит уже упомянуть о Сыне, даже и не называя Его имени [863]). Отец никогда не может быть без Сына, ни Сын без Отца, как человеческий ум не может быть ни на мгновение без слова и слово без ума, но ум есть как бы сокрытое слово и слово — проявляющийся ум [864]). Творением Дионисий назвал Сына только мимоходом и остановился с особенным вниманием на тех названиях, которые точнее выражают отношение Отца и Сына как единосущных [865]); притом же он имел в виду не специальное отношение творца к твари, а общее — причины к следствию, соединяя с названием «творца» тот широкий смысл, который позволяет назвать и мудреца творцом его собственного слова, и человека творцом своих собственных внутренних действий [866]). Вечное бытие Сына Божия для Дионисия не подлежит никакому сомнению. Солнечное сияние и день современны явлению солнца, и эта связь между ними — не внешняя, а основанная на самой их природе: свет не может не светить; потому он и мыслится как свет, что он сияет. Так и Сын совечен Отцу. Никогда не было такого момента, когда Бог не был Отцом; как Слово, Премудрость и сила, Христос вечно сосуществует Отцу, потому что невозможно думать, что Бог сначала не имел этих качеств, не изводил их из Своего существа, был как бы бесплодным (ἄγονος), а потом родил или усыновил их (ἐπαιδοποιήσατο). Бог есть вечный свет, не начался и никогда не прекратится. Из Него исходит и сосуществует Ему вечное сияние, безначальное и всегда происходящее, Сын Его [867]). И если Дионисий назвал Отца и Сына чуждыми между Собою по существу, если он сказал, что Сына не было, прежде чем Он родился: то он имел в виду указать на факт неоспоримого, действительного различия между Ними. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, кто произнес Слово, ибо Слово было у Бога. Господь есть Премудрость; следовательно, не был Премудростью Тот, кто произвел Премудрость. Христос есть истина; но написано: «благословен Бог истины»«. Река течет из источника; однако же ни источник не называют рекою, ни реку источником; тот и другая имеют различные названия и действительно существуют как различные формы. Слово развивается из ума, а не от вне привходит к нему; но и тот и другое имеет свое особое место и значение в духовной жизни человека: ум существует имманентно в сердце человека; слову присущ элемент движения, энергии: оно посредством органов речи открывает ум. Сын со-вечен Отцу: коль скоро существует родитель, есть и рожденное; однако Они существуют оба, не сливаясь между Собою, и Отец логически прежде Сына. «Сын вечен, но не от Самого Себя, а от Отца имеет бытие. Бог всегда есть Отец, и Сын не просто вечен, но так как Отец вечен, то вечен и Сын и сосуществует Ему как сияние свету» [868]).

В воззрении Дионисия нетрудно заметить влияние Оригена. Правда, в своем послании Дионисий в определении различия между Отцом и Сыном заходит так далеко, как никогда не заходил Ориген: «не было Сына, прежде чем Он произошел»,— это такое неудачное выражение, которое по своему буквальному смыслу подвергает сомнению вечное существование Слова,— и даже в том случае, если оно должно указывать лишь на логическое первенство бытия Отца,— слишком заметно расходится с тонким и осторожным образом изложения Оригена. Но, несмотря на это, в общем Дионисий является верным системе своего учителя и в светлых и в теневых сторонах ее. Так бытие Сына, по Дионисию, предполагается самим бытием Отца, Сын представляется не только со-вечным Отцу, но и ἀειγενής, т. е. вечно происходящим, всегда рождающимся. Но, наряду с этим, можно заметить то же преобладание представления о различии между Отцом и Сыном над мыслию об Их единстве, тот же исходный пункт в воззрении,— учение о Сыне как рожденном,— и ту же необъяснимую из точного смысла этой посылки резкость вывода,— т. е. те же черты, которые мы видели в системе Оригена. Даже и тогда, когда Дионисий, по-видимому, так твердо и быстро направляется к учению о единосущии, в его сознании со всею ясностью стоит оригеновское воззрение, что Отец Премудрости не есть Премудрость, и божественные свойства в Отце и в Сыне являются с тою специфическою определенностью, в силу которой они мыслятся как две различные формы бытия. Наконец, едва ли совершенно случайно выбрано и название «творение», с его эластичным смыслом, для выражения отношения между Отцом и Сыном.

В своей апологии Дионисий александрийский соглашается и по форме принять учение о единосущии, с которым, по словам его, он никогда не расходился по духу. Однако же оно не находит себе доступа и в богословие Пиерия. Он говорит об Отце и Сыне как о двух природах, двух существах. Даже те, которые неблагоприятно относились к Оригену, не находили арианского смысла в этих словах Пиерия [869]); но, во всяком случае, они характерны потому, что показывают, что оригеновское безразличие в выборе слов «существо» и «ипостась» продолжается в александрийском богословии; что и «младший Ориген» не вполне отрешился от мысли о различии Отца и Сына и по существу, допускаемой Оригеном и утрированной Дионисием. В лице Феогноста александрийское богословие, по-видимому, окончательно становится на ту почву, на которую указывал Дионисий римский. Феогност прямо называет Сына существом не от вне прившедшим, не из не сущего, но происшедшим из существа Отца [870]). Однако же и в его богословии было много таких элементов, которые обнаруживали в нем ученика Оригена: в системе Феогноста было что-то казавшееся учением о творении Сына; как и Ориген, он ограничивал область специальной деятельности Сына только разумными существами [871]).

Есть еще целая область, в которой зависимость Дионисия, Пиерия и Феогноста от богословия Оригена не подлежит сомнению: все они подчиняют Св. Духа Сыну [872]).

В конце III и начале IV в. опять обнаруживаются признаки противооригенистического движения. Св. Мефодий тирский полемизирует против учения Оригена о творении и воскресении [873]). Памфил и Евсевий кесарийский, глубокие почитатели Оригена, пишут апологию в защиту его от различных нареканий. В апологии перечислены девять обвинений в догматических заблуждениях, взводимых на Оригена: говорили, будто он учил, а) что Сын Божий нерожден; б) что Он произошел от Отца в эманатическом (гностическом) смысле; в) что Он не есть Бог, а простой человек — в том смысле, в каком это утверждали монархиане динамисты [874]); г) что Ориген воплощение Сына Божия представлял докетически; д) что он проповедовал двух Христов; е) что он отвергал буквальный исторический смысл библейских событий; ж) что он отрицал будущие наказания грешников и держался неправильных представлений о воскресении мертвых, з) происхождении душ и и) переселении их в другие тела.

Из этого перечня ясно, что космологические и эсхатологические представления Оригена, против которых вооружался Мефодий, дают много пищи и другим обвинителям Оригена; напротив, учение его о Св. Троице затронуто здесь лишь слабо. А внутреннее противоречие в нареканиях, заимствованных из этой области, показывает, как невысока догматическая компетентность той среды, из которой они исходили. И в самом деле, Оригена обвиняли многие, которые не только никогда не читали его сочинений, но и не могли ни читать, ни правильно понимать их [875]). Такие люди составляли свой взгляд на учение Оригена не на основании каких-нибудь внутренних недостатков в самом содержании его воззрений, а судили о нем по какой-либо неточной и темной фразе. Нельзя поэтому думать, что, приписывая Оригену представления динамистов, что Христос — не Бог, а простой человек, эти люди основываются на глубоком изучении смысла воззрения Оригена на божество Сына или на действительно существующем формальном сходстве предлагаемого им решения вопроса о монархии с теориями динамистов. Положительный смысл обвинения, будто Ориген называет Сына Божия нерожденным,— по-видимому, тот, что Сын — по Оригену — сотворен и, как такой, не может быть собственным Сыном Отца. В ответ на это обвинение Памфил доказывает преимущественно то, что Сын Божий есть природный Сын, а не усыновленный [876]). Но, высказывая против Оригена такое обвинение, противники его едва ли исходили из ясно сознанного требования — мыслить Сына единосущным Отцу; по крайней мере, Памфил, излагая положительное содержание догматического учения Оригена о божестве Сына, не дает себе труда доказывать, что Сын — по Оригену — единосущен Отцу.

Все эти особенности противооригенистического движения в эту эпоху лишают его интереса для истории учения Оригена о Св. Троице. И если появление таких противников Оригена, как те, с которыми полемизирует Памфил, не лишено исторического значения, то, с другой стороны, из их отношения к Оригену ясно, какой неблагоприятный взгляд на него слагался в умах людей известного порядка и как сильно было их нерасположение к Оригену. Его обвиняли многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были превозносить до небес некоторые из его воззрений, но — лишь до тех пор, пока не знали имени их автора: достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их уже еретическими и не находили достаточно слов для их порицания [877]). Очевидно, образовался уже известный класс людей, для которых мнение, что Ориген еретик, не подлежало никакому сомнению. Они готовы были пристать ко всякому противооригенистическому движению и численным превосходством заглушить голоса оригенистов.

Впрочем, в первую половину IV в. имя Оригена было еще окружено его традиционною славою: во всей вселенной его прославляли [878]). Но этот светлый ореол принадлежал прошедшему — не будущему Время цельного влияния догматической системы Оригена на умы богословов уже миновало и уступило место осторожному пользованию ею. Видимая причина этого — появление арианства.

Арианство

По своему происхождению арианство не стоит в причинной связи с оригенизмом: Арий называл себя лукианистом, т. е. признавал себя обязанным своим богословским образованием не александрийской школе, а антиохийской; Евсевий никомидийский был тоже лукианист [879]). Однако же оригенизм не остался вне всякого исторического соприкосновения с арианством; сродство его с последним можно проследить на всех фазисах его развития [880]).

На первых порах арианство является в виде полемической противоположности учению Александра, епископа александрийского. «Всегда Бог,— говорил он,— всегда и Сын; вместе Отец, вместе и Сын... Сын сосуществует Богу; ни на одно кратчайшее мгновение, какое только может себе представить мысль человеческая, Отец не предваряет Сына (по бытию). Сын — из Самого Бога» [881]). В этих словах содержатся две мысли: совечность Сына Отцу — без малейшего оттенка отрицания причинной зависимости Сына от Отца,— и рождение Сына из самого существа Отца — без всякой примеси каких-либо эманатических представлений [882]). Арий неправильно понял первую мысль и посредством тенденциозных выводов извратил смысл второй. Александр учит, что Отец ни на мгновенье не предшествует Сыну: не то,— думал Арий,— проповедуют все восточные богословы: те говорят, что Отец безначально предшествует Сыну [883]). В учении о вечности Сына Арий усматривает признание Его безначальным, а это ведет к предположению, что Сын есть нерожденный. С этой точки зрения учение Александра представилось Арию в весьма странном свете: оно вело или к предположению двух нерожденных, т. е. двух начал [884]), или,— если нерожденным исповедуется только один Бог Отец,— к отрицанию действительности рождения Сына, а вместе и отличия Его от Отца. В первом случае это было отрицание монархии, во втором — модификация савеллианского представления о Сыне-Отце [885]). Не менее ошибочною казалась Арию и та мысль, что Сын — из Самого Отца, т. е., как он понял совершено правильно,— из существа Отца. Если Сын — из Самого Бога, то до Своего рождения Он входил в состав существа Отца, или сливаясь с Ним до безразличия, как часть с целым, или же и в момент, предшествующий рождению, сохраняя некоторые специфические особенности, отличающие Его от Отца, т. е. существуя прежде Своего рождения. В том и в другом случае простейшее существо Божие представляется сложным, делимым при рождении Сына, а при первом предположении, кроме того, и изменяемым. Словом, учение о рождении из существа несвободно от эманатического оттенка и ведет к представлению о материальности существа Божия [886]).

В противоположность такому учению, каким воззрение Александра казалось Арию, он развил и свое собственное [887]). Бог есть существо, безусловно, простое и духовное, единый безначальный виновник всего существующего, неизменный и непреложный. Сын действительно родился от Отца, а не мнимым только образом; Отец действительно есть начало Сына, а потому Он не есть нерожденный; Он не безначален и, следовательно, не со-вечен Отцу. Правда, Он до-временно рожден от Отца, прежде веков создан и основан, но прежде чем родился, не существовал. Нельзя сказать ни того, что до Своего рождения Он существовал в Отце и потом родился, ни того, что Он произошел чрез видоизменение части существа Отца, ни наконец того, что Он произошел из какого-нибудь другого готового материала. Следовательно, Его рождение есть первый момент бытия Его: Он родился, прежде не существуя, родился не из существа Отца, произошел из ничего.

При таком представлении, естественно, если Арий предпочитает акт, вследствие которого Сын имеет Свое бытие, называть не рождением,— это слово весьма легко могло вызывать эманатические представления,— а творением. «Прежде всех времен и веков Бог привел в бытие единый единого, сотворив собственною волею неизменного и непреложного, творение Божие совершенное, но не как одно из творений, рождение, но не как одно из рождений, и при самом сообщении Ему бытия, сообщил Ему и всю божественную славу. Но дав Ему в обладание все, Отец не лишил Себя Своей нерожденности: Он имеет ее в Себе, ибо Он источник всего. Но Сын есть совершенный (полный) Бог единородный».

Таково было первоначальное содержание арианского воззрения. И в своей полемической части, и в положительной оно наполовину повторяет воззрение Оригена и наполовину отрицает его. Вся полемика Ария против рождения из существа представляется лишь дальнейшим развитием и усовершенствованием возражения, сделанного против этого учения в свое время Оригеном. Как и этот последний, Арий в идее рождения из существа не усматривает ничего кроме самого грубого эманатизма и полемизирует против нее теми же средствами, как Ориген, дополняя его аргументацию лишь еще одним абсурдом, мыслью, что Сын родился уже существуя до Своего рождения. Положительным результатом этой полемики у Ария, как и у Оригена, является представление о рождении Сына, сближающее этот акт с творением, однако не до полного отождествления их: Сын рождается не из существа Отца, Отец приводит Его в бытие по Своей воле, но творит Его единый единого; вследствие этого божественного акта рождается тварь, несходная с прочими тварями: Сын — творение Божие совершенное, по самой природе Своей неподлежащее изменению, совершенный Бог, вместе с жизнью получивший от Отца всю божественную славу, кроме того определения, которое составляет неотъемлемое свойство Отца, никому другому несообщимое,— кроме Его нерожденности: Отец не мог сообщить Сыну этого Своего свойства, как не мог перестать быть первопричиною всего сущего.