Редепеннинг. Ориген. Изложение его жизни и его учения. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Эта монография предлагает объяснение учения Оригена о Св. Троице в общем сходное с тем, которое дает и Дорнер. Основной недостаток воззрения Оригена, по Редепеннингу, тот, будто он слишком решительно представил ипостасное различие между Отцом и Сыном до Его воплощения: Они мыслятся у Оригена как два индивидуума, и только этим и можно объяснить то его воззрение, что Отец настолько же выше Сына, насколько Сын выше мира. Вследствие такой определенности Их ипостасного различия, Отец, как абсолютное Лицо, Urpersonlichkeit, необходимо возвышается над Сыном, как зависящим от Него в личном бытии Своем. В связь с этою зависимостью Редепеннинг ставит вопрос и о единосущии Сына. Ориген не отрицал его, но и никогда не признавал его в полном значении: под единосущием он разумеет полное участие Сына во всем, что имеет Отец, но никак не равенство в форме обладания [970]). Сын имеет совершенное общение с Отцом во всей полноте божества (Gottesfülle), но не равенство в божестве Своем (im Gottsein) — не единосущие. Таким образом, Сын, по Оригену, и единосущен и не единосущен Отцу. Эти два понятия рассматриваются в изложении Редепеннинга как равноправные. Единосущие Сына выражается в том, что Он рождается вечно чрез волю Отца, но в смысле, приближающемся к рождению из существа, и есть природный Сын Отца; но так как Сын есть второй Бог, так как Он отличен от Отца и по существу, и как индивидуум, и не обладает ни Его абсолютным бессмертием, ни Его абсолютною благостью, то Он иного существа, чем Отец. Рассматриваемый с точки зрения тварей, Сын безмерно возвышается над всем и мыслится в совершенном единстве с Богом; но при сравнении с Отцом Сын является глубоко подчиненным Ему.

В оценке учения Оригена Редепеннинг стоит не на церковной точке зрения: он желал бы, чтобы ипостасное различие между Отцом и Сыном было менее реально, нежели как оно представлено у Оригена; от реального различия ипостасей Редепеннинг заключает к различию существ. С церковно-догматической точки зрения это вывод несправедливый; но этот логический скачок есть единственное средство — из факта различия Отца и Сына как двух ипостасей объяснить некоторые воззрения Оригена. Это — такой прием, который ясно применил к толкованию Оригена только Редепеннинг, но к которому должны были несознательно прибегать все те, которые задавались мыслью объяснить все мнения Оригена из понятия различия нерожденного и рожденного. Сделав такой неправильный шаг, Редепеннинг может больше выяснить в Оригене, чем более последовательный Дорнер. Правда, и Редепеннинг не извлек еще всех возможных для него выводов из своего положения — он остановился на объяснении иносущия в смысле различия между началом и тем, что от него зависит,— но его мысль, что Отец и Сын обладают тою же полнотой совершенств, но не в той форме, с различием im Gottsein,— очевидно может иметь более широкое применение: в ней можно обобщить все те частные воззрения Оригена, из которых следует, что в Отце божественные свойства более субстанциальны, чем в Сыне. Учение Оригена в изложении Редепеннинга уже не имеет той чистоты, в какой оно является у Дорнера: последний двойство воззрения Оригена допускает implicite, первый признает его ясно. По Редепеннингу, Ориген представлял Сына и единосущным, и не единосущным Отцу. Но первое Редепеннинг допускает с такими ограничениями, что различие между единосущием и иносущием оказывается далеко не решительным, а очевидный перевес понятий, в которых дано иносущие, над противоположными им, равно как и то обстоятельство, что единосущие Сына является во всем свете лишь при сопоставлении Его с сотворенными существами, показывает, что эта двойственность представления в изложении Редепеннинга не имеет достаточно прочной почвы и едва не разрешается в такое единство, что результаты исследования Редепеннинга становятся почти в противоположность с изложением Томазиуса.

Кун. Христианское учение о Божественной Троице. (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Основным представлением в системе Оригена этот католический богослов считает субординационизм существенный. Отец, Сын и Св. Дух различаются между Собою не только как ипостаси, но и как различные существа. Этим не отрицается, что Сын и Св. Дух — истинно божественной природы, но полагается только, что Они различаются от Отца больше, нежели только ипостасно. Спекулятивным основанием этого субординационизма служит понятие о Боге-Отце, который возвышается над всем существующим, над всеми возвышенными определениями Сына; отсюда следует совершенная несравнимость Его с Отцом. Общее воззрение Куна в основе своей сродно с тем, которое высказал Дорнер: Кун дал лишь иное название той специфической определенности, с какою полнота божества открывается в Сыне и Св. Духе, и оправдал это название рядом мест из сочинений Оригена. Твердость, с какою проводится общее представление у Куна, отличает его от Шване (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vornicanischen Zeit. Munster. 1862), который сопоставляет различные воззрения Оригена без всякого посредства между ними, а объективность взгляда ставит Куна высоко над апологетически тенденциозным изложением некоторых других католических богословов, как, например, Мёлера (Moehler, Athanase le Grand et l'eglise de son temps en lutte avec rarianisme. Paris. 1840).

Берингер. Церковь Христова и ее свидетели. Ориген. (Friedrich Bohringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Берингер задается целью — реставрировать систему Оригена так, как она дана в его сочинениях с сохранением, насколько возможно, даже внешних особенностей его изложения. Такая задача исключает строгое разграничение учения о Троице имманентной и Троице откровения, а основной взгляд Бёрингера на Сына по учению Оригена устанавливает еще более тесную связь между этими догматическими отделами. Бёрингер видит в Сыне посредника между Богом и миром и отсюда выясняет разнородные элементы учения Оригена. Современная ему философия не допускала возможности непосредственных отношений между Богом и миром, между простым и неизменяемым — и множеством изменяемых предметов. В посреднике предполагали существо истинно божественное, чтобы чрез него возможно было действительное общение с Богом,— но, с другой стороны, божественное не в абсолютном смысле, а в той мере, какая доступна человеческой восприемлемости. Таким образом, в самом понятии о посреднике дан признак и его единства, и его различия от Бога, его координации с Ним и субординации Ему. В системе Оригена развита и та и другая сторона понятия о Сыне: в учении о вечном ипостасном бытии Его дано высшее выражение Его единства с Отцом, хотя вечное бытие Сына как ипостаси выясняется более из понятия о Нем как Премудрости, нежели из Его отношения к Отцу как Сына; но, в свою очередь, и субординационизм глубоко укореняется в системе Оригена. Поэтому на нее с равным правом могли впоследствии ссылаться и Арий, и Афанасий Великий. Сам Бёрингер невысоко ставит результаты применения к учению о Сыне Божием идеи посредника в смысле той эпохи: понятие о низшем или среднем божественном внутренне несостоятельно; идея ограниченного божества противоречит понятию о Боге. Равным образом, по мнению Бёрингера, и самое бытие Сына в Его различии от мира не имеет твердых спекулятивных оснований в системе Оригена.— Точка зрения Бёрингера отличается новизной: между тем как другие писатели пытались объяснить разнородные слагаемые в учении Оригена из их причины, полагая ее в факте рождения Сына, Бёрингер освещает их с точки зрения их цели, заменяя, таким образом, объективное основание субъективным. Но имеет ли новый принцип преимущество пред общеупотребительным? Он шире понятий нерожденности и рожденности, взятых в строгом смысле, и, следовательно, под него можно подвести большее количество данных; но в то же время он эластичен до неопределенности. Насколько и в чем именно должна быть ограничена божественная природа посредника, из понятия о нем это не выясняется. Мало того: в системе Оригена есть одно воззрение, которое может вести к полному устранению субординационизма из этого понятия. Логос, оставаясь тем же самым по существу, как идеально множественное, может применяться к различным потребностям сотворенных существ. Следовательно, Логос по существу Своему может быть абсолютно совершенным, как и Отец, и тем не менее посредствовать между Ним и миром. Таким образом, представление о Слове как посреднике выясняет более ту окраску, которую современная Оригену эпоха наложила на его богословие, нежели логическую связь его содержания. После этого нет твердых оснований для того, чтобы распределять данные Оригена в два различные порядка, как это сделано Бёрингером.

В продолжение настоящего столетия западная богословская наука испытала различные способы толкования учения о Сыне Божием в системе Оригена и приходила к результатам далеко не одинаковым. В этом учении видят то двойственность, то единство,— последнее то под главенством субординационистических воззрений, то с направлением в духе никейского православия. Принцип учения Оригена полагают то в понятии об Отце и Сыне как ипостасно различных между Собою, то в понятии о Сыне как посреднике, то в воззрении, что Отец выше всего существующего, к сожалению оставленном в тени в самых значительных явлениях богословской литературы. Если и можно в разнородных представлениях об Оригене усматривать нечто общее, то это — умеренное суждение в духе Гюэ: крайние взгляды в духе Петавия и Марана не имеют значительных представителей. Такого исследования, в котором были бы приняты во внимание все мнения Оригена об отношении Лиц Св. Троицы, богатая западная богословская литература не представляет, и причина этого лежит не в произволе исследователей, а прежде всего в самых данных Оригена, которые, по признанию одного из самых тщательных ученых, не поддаются логическому обобщению.

Приложение. Студенческие работы

О различии между религиозным, нравственным и эстетическим чувством{971}

Религиозные, нравственные и эстетические чувствования составляют категорию высших предметных чувствований.

Два последние вида предметных чувствований являются в нашем сознании со столь ясно очерченным однородным содержанием, что самобытность каждого из них представляется несомненною{972}.

Новейшее направление в области психологии, не признавая состоятельным учения об уме, воле и чувстве, как особых основных душевных способностях [973]), уравнивает религиозные стремления по их психической основе со стремлениями нравственными, эстетическими и умственными. Прочие же основания для отождествления религиозных обнаружений с другими стремлениями сводятся к одностороннему воззрению на религиозное чувство и частию на то, которое представляется первичным по отношению к религиозному чувству.

Философский опыт отождествления религиозных обнаружений с нравственными принадлежит Канту. Признавая предписания религиозные и нравственные вполне сходными по содержанию, Кант различает их лишь по форме, в которой они даны,— по основаниям, на которые опирается их обязательность. Не имея самостоятельного содержания, религиозные обязанности во имя Бога требуют от человека того же, чего требует от него его собственная нравственная природа во имя присущего ему нравственного закона. Таким образом, религиозное чувство имеет лишь служебное отношение к нравственному. Но действительная жизнь далеко не оправдывает такого взгляда.

Первичная форма нравственного чувства, в которой оно открывается нашему сознанию, суть приятные или неприятные душевные настроения, возбуждаемые отдельными актами нашего самоопределения. Специфические, качественные особенности этих настроений недоступны строго логическим определениям, но, тем не менее, мы отличаем эти настроения от других, сходных с ними по тону. Смысл этих настроений становится непосредственно, без всяких сознательных логических построений, доступным нашему уму: приятное настроение, или чувство внутреннего мира, служит для нас верным признаком нравственного достоинства свободных действий или намерений, а настроение неприятное, или внутреннее беспокойство, угрызение, мы принимаем за верный признак того, что действия или намерения, вызвавшие это внутреннее угрызение,— безнравственны. То обстоятельство, что нравственное чувство таким образом обнаруживается с правильностью физического закона, то есть однородные проявления нашей свободы оценивает всегда одинаково,— что нравственные мучения в нас увеличиваются, когда мы приводим в действие намерения, которые наше нравственное чувство признало недобрыми,— что эти нравственные мучения мы снова испытываем всякий раз, как мысль о совершенном нами безнравственном поступке входит в наше сознание (совесть),— скоро научает нас видеть не случайность, а закон в обнаружениях нравственного чувства,— не только оценку известных фактов нашего самоопределения, но и руководящее правило нашей деятельности. Мы обобщаем отдельные показания нравственного чувства, составляем из этих обобщений кодекс нравственных правил, или нравственный закон, исполнение которого признаем своим долгом, нарушить который мы не властны, не подвергаясь за такое преступление внутреннему возмездию в виде угрызений совести. Таким образом, наше нравственное законодательство, насколько оно доступно нашему сознанию, Кант совершенно справедливо называет автономией. Блюстителями нашего нравственного закона являемся мы же сами: сопровождающее обнаружение нравственного чувства сознание долга, нравственное блаженство, сопровождающее нашу деятельность, согласную с требованиями долга, и нравственные терзания — непременное следствие действий, несогласных с нравственным законом,— вот те стимулы, которыми он может направлять нашу деятельность, и действие их бывает тем сильнее, чем восприимчивее мы к нашим внутренним состояниям, чем внимательнее мы к своему прошедшему, освещаемому нравственным сознанием, или совестью. Все побуждения к нравственной деятельности обнаруживают на нас влияние в то время, когда мы еще намереваемся совершить какой-нибудь поступок, и внутренний мир или внутреннее мучение, которое мы испытываем по совершении известного поступка, есть только повторение того настроения, которое мы испытали уже в тот момент, когда в нас зародилось намерение совершить этот поступок. Таким образом, вся обязывающая сила нравственного чувства заключается в настоящем душевном состоянии, а не в отдаленном будущем.

Нравственное чувство имеет отношение ко всем проявлениям нашего самоопределения, и потому требования долга распространяются не только на нашу индивидуальную жизнь, но и на все наши отношения к другим нам подобным существам, к другим личностям. Круг этих последних отношений, по представлению Канта, ограничивается нашими отношениями к другим людям. Но такое представление объема нравственных отношений слишком узко: к роду нравственных общественных отношений{974} следует причислить и наши нравственные отношения к высочайшему Личному Существу, психологическим основанием которых служит религиозное чувство.

Нашим нравственным отношениям к другим конечным личностям необходимо должно предшествовать убеждение в их бытии и познание их свойств, которыми определяется характер наших нравственных отношений к этим личностям. Факт существования других людей и их свойства доступны нашему наблюдению, познаются нами эмпирически. Между тем истина бытия Божия, с убеждения в которой начинается наша религиозная жизнь, не подлежит нашему ни внутреннему, ни внешнему наблюдению. Никакой сознательный процесс мышления не может доказать истины бытия Божия так строго логически, чтобы она представлялась нашему рассудку очевидным, точным и необходимым следствием из данных посылок. Субъективное убеждение в истине бытия Божия является как данное вне опыта, как результат недоступного нашему сознанию познавательного процесса, как «темная перцепция религиозным чувствованием»{975} факта бытия Божия,— перцепция столь же непосредственная, как восприятие в чувственном ощущении факта бытия внешних предметов. Эта «непосредственная перцепция чувствованием» бытия Божия составляет первичный момент и существеннейшую сторону религиозного чувствования, потому что составляет то зерно, из которого развивается вся религиозная жизнь человека. Все доказательства бытия Божия предполагают существование в человеке (хотя в возможности) субъективного убеждения в истине бытия Божия как необходимое условие их убедительности. Все последующее развитие представления о Боге «руководится, подвигается со ступени на ступень, поправляется от ошибок» этим первоначальным религиозным чувствованием; оно «исполняет постоянный контроль над религиозным сознанием, над сознательным пониманием и дальнейшим развитием идеи Божества» (Ульрици. Тело и душа. Стр. 742). Таким образом, существенная сторона в религиозном чувстве — теоретическая, познавательная{976}; его практическая сторона составляет необходимое следствие развития идеи Божества и есть только видоизменение обнаружений нравственного чувства{977}.