Простейший способ описать раннехристианский подход к таинствам — это сказать, что Церковь игнорировала различие в них «формы» и «сущности», и тем самым игнорировала вопрос, позднее ставший поистине проблемой литургического богословия. В ранней Церкви слова «подобие» и «образ», очевидно, относились к форме крещения, т. е. к погружению крещаемого в воду и его выходу из воды. Однако эта форма и есть то, что проявляет, сообщает и исполняет сущность, будучи самим явлением ее, так что слово «подобие», описывая форму, в то же время выражает сущность. Поэтому крещение, которое совершается «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения, и есть смерть и воскресение. И ранняя Церковь, прежде чем она стала объяснять — если она вообще стала объяснять — все эти «почему», «что» и «как» относительно смерти и воскресения в крещении, знала, что для того чтобы следовать за Христом, нужно сначала умереть и воскреснуть с Ним и в Нем; что христианская жизнь поистине начинается с события, в котором, как и во всех подлинных событиях, само различение формы и сущности — всего лишь ненужная абстракция. В крещении, поскольку оно есть событие, форма и сущность, действие и результат, знак и его значение совпадают, ибо цель одного — быть другим, явить и реализовать другое. Крещение есть то, что оно представляет, потому что то, что оно представляет — смерть и воскресение, — есть истина. Оно есть представление не «идеи», а содержания и реальности самой христианской веры: веровать во Христа значит умереть и иметь жизнь, «сокрытую со Христом в Боге» (Кол. 3, 3). Таков центральный, всеобъемлющий и всеохватывающий опыт ранней Церкви, опыт столь очевидный, столь непосредственный, что вначале она даже не объясняла его, но рассматривала скорее как источник и условие всех богословских объяснений.

Можно сказать без преувеличения, что в истории Церкви началась новая глава, когда богословие разрушило целостность первоначального видения и практики таинств, и разрушило тем, что положило непременным условием лучшего понимания таинств различение в них формы и сущности, другими словами — решив, что сущность таинства может и даже должна быть известна и определена отдельно от его формы. В этом кратком очерке мы не можем рассматривать исторические и духовные факторы, приведшие к такому решающему изменению, к этому — по крайней мере, по нашему мнению — «первородному греху» всего современного, послеотеческого, озападненного богословия. Для нас важен здесь тот факт, что указанное изменение постепенно привело к абсолютно другому пониманию таинств вообще и крещения в частности.

Этот новый подход, разумеется, сохранил решающее значение формы таинств, однако по причинам, весьма чуждым ранней Церкви. В ранней традиции форма важна, поскольку ее природа и функции имеют эпифанический характер, поскольку она открывает сущность, истинно является ею и исполняет ее. А, будучи явлением сущности, форма есть средство ее познания и объяснения. В новом подходе форма уже не является эпифанией, а есть только внешний знак и, таким образом, гарантия того, что определенная сущность сообщена и вложена должным образом. Что же касается этой сущности, то она может и должна познаваться и определяться в отрыве от формы и даже априорно по отношению к ней, ибо в противном случае не будет известно, что обозначается и гарантируется посредством формы. Используя один из ключевых терминов этого нового богословия таинств, можно сказать, что форма — это то, что делает таинство действенным, а не явление того, что становится действенным в данном таинстве.

Весьма примечательно, что все основные разногласия относительно формы крещения — погружение или окропление, различные крещальные формулы и т. д. — почти исключительно концентрировались вокруг вопроса о действенности, а не о значении или сущности [33]. Например, даже те, которые отстаивают — и справедливо — погружение как правильную форму крещения и отвергают окропление как ересь, делают это на чисто формальном основании: они говорят, что окропление отличается от практики ранней Церкви, рассматриваемой как безусловный авторитет, определяющий норму действенности. Однако позиция тех, которые предпочитают и отстаивают окропление, фактически основывается на аргументации того же рода. Ранняя Церковь, говорят они, несомненно практиковала погружение, но знала также и окропление — в особых случаях (например, при крещении больных и т. п.); поэтому погружение не может считаться необходимым условием действенности. Вопрос о сущности или значении таинства здесь не поднимается, т. к. обе стороны решают его одинаково, соглашаясь, что смысл не зависит от той или иной формы. И все же подобные споры о действенности лучше, чем что бы то ни было, показывают тот глубокий вред, который нанес этот новый подход видению и опыту Церкви в области таинств.

Подлинная трагедия состоит в том, что, разлагая таинства на форму и сущность и сводя понятие формы к понятию действенности, это новое богословие, в конечном счете, изменило и намного обеднило понятие самой сущности. Казалось, ничего нового не было в определении этой сущности как благодати — этот термин действительно часто встречается в Писании, он традиционен, его часто использовала в объяснении таинств ранняя Церковь. Однако фактически он приобрел побочные значения и своего рода самодостаточность, которых не имел ранее, и приобрел их именно из–за отождествления благодати с сущностью, которая есть нечто отличное от формы. В ранней Церкви благодать, прежде всего, означала именно победу над всякими раздвоениями — на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность, — победу, которая проявляется в таинстве и, по сути, во всей жизни Церкви, которая, в конечном счете, есть победа Самого Христа, в Котором и посредством Которого формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они «представляют»: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни. Таким образом, благодать крещения воспринималась как именно такое событие: человек умирает и воскресает «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения Христа; человеку дается дар не «чего–то», что является следствием этих событий, но дар единственной и абсолютно новой возможности: истинно умереть со Христом и истинно воскреснуть с ним, дабы «ходить в обновленной жизни». Все это и было благодатью: «подобие», являемое и испытываемое как «реальность», «крещальная» смерть, возвещающая разрушение Христом смерти, «крещальное» воскресение, вновь удостоверяющее воскресение Христа; дар новой жизни, которая воссияла из гроба. Все это и было благодатью! И поэтому ранняя Церковь, постоянно провозглашая ее и соотнося всю свою жизнь с ней, никогда не испытывала необходимости в объяснении благодати самой по себе, как чего–то, что существует, может быть познано, определено и даже измерено вне этих ее проявлений, единственным значением и целью которых является преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности и, следовательно, единение человеческого с божественным в обновленной жизни.

Однако постепенно такое понимание благодати стало изменяться. Коль скоро различие между формой и сущностью (между таинством как «средством получения благодати» и самой благодатью) стало восприниматься как естественное и самоочевидное, сущность перестала пониматься как собственно исполнение и реализация «средства», как видимость невидимого. Ее стали истолковывать, определять и анализировать как «сущность в себе», как нечто, даваемое и получаемое посредством всевозможных способов, но в то же время отличное от них [34]. Христианский Запад, где возник и получил развитие этот подход, довел его до логического завершения: как известно, в конечном счете он определил благодать как сотворенную энергию, отличную, таким образом, как от Бога, так и от мира, назначение которой все же состоит в обеспечении предписанной связи между ними. Что же касается православного Востока, то он, отвергая учение о «тварной благодати», считая его западной ересью и тем самым сохраняя доктринальное православие, во всех практических действиях принял тот же подход в своем собственном, глубоко озападнившемся, литургическом богословии. Здесь абстрактная «благодать» тоже подменила конкретное «событие», став фокусом богословских объяснений таинств, оставив их форме столь же абстрактную функцию обеспечения действенности.

Теперь можно понять, почему это новое «систематическое богословие» фактически отказалось от объяснения крещения в терминах смерти и воскресения, столь самоочевидного для ранней традиции. Ибо суть дела состоит в том, что в этом новом подходе нет, так сказать, интереса ни к смерти, ни к воскресению. О Христе не говорится, что Он умирает: ибо, умерев и воскреснув раз и навсегда, Христос «уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6, 9). И о человеке не говорится, что он умирает: ибо даже если крещение совершается «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения Христа, его реальное значение и действенность, согласно этому подходу, состоят в сообщении благодати. Эта благодать, как и благодать всех таинств, может быть плодом жертвенной смерти Христа и Его воскресения, сообщением человеку их спасительного действия и силы; но она не является событием, которое может и должно определяться — не символически и не аллегорически, а по существу — как смерть и воскресение.

Можно также понять, почему мы называем этот подход трагедией и видим в нем источник коренного обеднения видения и опыта Церкви в области таинств. Если в настоящее время для столь многих людей таинства превратились в непонятные для них обременительные «обязанности», которые необходимо исполнять: некоторые — раз в жизни, другие — раз в год; если очень немногие ощущают их как источник радости, как истинное наполнение их христианской жизни; если прямо спрашивают: «к чему вообще таинства?» или пытаются переоценить их с помощью всякого рода новых толкований и символов, то не потому ли, прежде всего, что богословие само превратило таинства в такого рода «обязанности», в, скажем откровенно, непонятное «средство» получения равным образом непонятной «благодати»? Не результат ли это того, что как вера, так и благочестие перестали воспринимать таинства как истинные события «обновленной жизни» во Христе, которая и есть благодать? Пока богословы определяли и измеряли благодать и ее «действие» в каждом таинстве, пока канонисты обсуждали формы и условия «действенности», верующие — и это не преувеличение — потеряли интерес к таинствам. Им говорят, что таинства необходимы и они принимают их как самоочевидное церковное установление; однако не только, как правило, не знают, но — что гораздо серьезнее — и не хотят знать, почему они необходимы. Они совершают все, что положено, для того чтобы окрестить своих детей и «сделать» их таким образом христианами, но большинству из них нет дела до того, как крещение «создает» христианина, что именно происходит в крещении и почему.

7. «Подобием смерти и воскресения Христа»

Что же касается ранней Церкви, то у нее было это знание, причем даже до того, как она смогла его выразить в рациональных и последовательных теориях. Ранняя Церковь знала, что в крещении мы истинно умираем и истинно воскресаем со Христом, потому что она испытывала это каждый раз, совершая это таинство. Если мы хотим, чтобы крещение восстановило свое первоначальное место и значение, мы должны вновь обратиться к тому знанию, что освещало всю жизнь ранней Церкви невыразимой радостью, делало ее поистине пасхальной. Итак, что означают слова ап. Павла: «если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5)? Как мы умираем подобием Христовой смерти? И как мы воскресаем подобием Его воскресения? И почему это — и только это — является условием вступления в новую жизнь в Нем и с Ним?

Ответ на эти вопросы содержится в утверждении Самого Христа, что смерть Его — это смерть добровольная. «…Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и властью имею опять принять ее» (Ин. 10, 17—18). Церковь учит нас, что, как безгрешный, Христос не был естественным образом подвержен смерти, что Он был полностью свободен от человеческой смертности, которая есть наша общая неизбежная судьба. Его смерть не была вынужденной. Следовательно, если Он все же умер, то только потому, что Он пожелал умереть, потому что таковы были Его выбор и решение. И именно добровольность Его смерти, смерти Бессмертного, превращает ее в смерть спасительную, наполняет ее спасительной силой, делает ее нашим спасением. Но тут, прежде чем мы станем отвечать на вопрос о связи между смертью Христа и нашей собственной смертью в крещении, мы должны восстановить истинное значение Христова желания умереть.

Я говорю «восстановить», потому что, хотя это и может показаться странным, величайшая «ересь» нашего времени касается именно смерти. Именно в этом вопросе, который столь важен как для веры, так и для благочестия, по–видимому, произошла парадоксальная, хотя и бессознательная, метаморфоза, полностью устранившая из нашего мировоззрения христианское видение и опыт смерти. Говоря простыми, может быть даже несколько упрощенными словами, эта ересь состоит в утрате самими христианами понимания духовного значения и содержания смерти — смерти как события прежде всего духовного, а не только физиологического. Для подавляющего большинства христиан смерть представляется как только физическое явление, как конец этой жизни. За ее пределами вера полагает и утверждает другую, чисто духовную и нескончаемую жизнь — жизнь бессмертной души, так что смерть оказывается естественным переходом из одной жизни в другую. При таком подходе, который фактически не выходит за рамки всей платонической, идеалистической и спиритуалистической традиции, становится все менее и менее понятной, все менее и менее «экзистенциальной», все менее проникающей в веру, благочестие и жизнь первоначальная христианская концепция, делавшая упор на разрушении смерти Христом («смертию смерть поправ»), сугубо христианская радость об уничтожении смерти, столь явная в ранней Церкви («…Поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?» (1 Кор. 15, 54—55)) и все еще столь очевидная в наших богослужебных текстах («Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе…»). Мы живем так, как будто смерть и воскресение Христа были «событиями в себе», которые мы должны вспоминать, праздновать, сопереживать, особенно в Страстную Пятницу и в Пасхальное Воскресение, но которые не имеют реальной, экзистенциальной связи с нашей собственной смертью и нашей загробной участью. Последние воспринимаются и трактуются с точки зрения совсем иной перспективы: перспективы «естественной», или биологической смерти и равно «естественного», хотя и «духовного», бессмертия. Смерть относится к телу, бессмертие — к душе. И христианин, не отвергая явно первоначальной веры и должным образом отмечая ее праздники, в действительности не знает, что делать с «разрушением смерти» и «воскресением тела»; он не знает, как соотнести эти понятия со своим жизненным опытом и интеллектуальными воззрениями, в которых легко сочетаются (что характерно для псевдодуховного религиозного возрождения нашего времени) позитивизм и спиритуализм, но почти полностью игнорируется космологический и эсхатологический опыт ранней Церкви.

Причины такого расхождения, этой всепроникающей, хотя и почти неосознаваемой, ереси довольно очевидны. Они, если воспользоваться современной терминологией, — семантические, хотя и на очень глубоком психологическом и духовном уровне. Современный человек, даже если он христианин, рассматривает смерть как явление полностью биологическое; он не слышит христианского Благовестия о разрушении и уничтожении смерти, потому что на биологическом уровне после смерти Христа со смертью действительно ничего не произошло. Смерть не была ни разрушена, ни уничтожена. Она остается все тем же непреложным естественным законом, одинаковым как для святых, так и для грешников, как для верующих, так и для неверующих, — одним и тем же органическим принципом самого существования мира. Христианское Евангелие кажется несогласующимся со смертью, как ее понимает современный человек, и он спокойно отказывается от Евангелия и возвращается к старому и гораздо более приемлемому дуализму: смертности тела, бессмертию души.

Но современный человек не понимает, что то, к чему он стал слеп и глух, является фундаментальным христианским видением смерти, при котором биологическая или физическая смерть не есть полная смерть, ни даже ее основная сущность. Ибо в христианском понимании смерть есть, прежде всего, духовная реальность, к которой можно быть причастным и будучи живым и от которой можно быть свободным даже лежа в могиле. Смерть — это отделенность человека от жизни, т. е. от Бога, Который есть единственный податель Жизни, Который Сам есть Жизнь. Смерть противоположна не бессмертию — ибо как человек не создал себя сам, так он не имеет власти и уничтожить себя, вернуться в то ничто, из которого он был вызван к существованию Богом, и в этом смысле он бессмертен, — а истинной Жизни, которая была «свет человеков» (Ин. 1, 4). Вот от этой истинной жизни человек волен отказаться и, таким образом, умереть, так что самое его «бессмертие» станет вечной смертью. Эту жизнь он отверг. Это и есть первородный грех, первоначальная вселенская катастрофа, о которой мы знаем не из истории, не разумом, а посредством того религиозного чувства, той таинственной внутренней веры, присущей человеку, которую не может разрушить никакой грех, которая всегда и везде вызывает в нем жажду спасения.