Почитание благочестивых императоров и благоверных князей – более позднее в сравнении с почитанием мучеников, святителей и преподобных. Своим происхождением оно обязано тому положению, которое занимал византийский император в Церкви. Не обладая священным саном, император сохранял титул pontifex maximus и считал своим долгом оказывать особое покровительство Церкви. В византийской Церкви почитались равноапостольный император Константин Великий и его мать Елена, Феодосий Великий, Феодосий Младший и его жена Евдокия, Маркиан и Пульхерия, Лев Великий и его первая жена Феофано, Юстиниан и Феодора, Феодора (†ок. 867), Ирина (†1124). Почитание благоверных князей было воспринято и Русской Церковью. В частности, одни из наиболее почитаемых русских святых – великая княгиня Ольга и креститель Руси князь Владимир.

Благоверные императоры, цари и князья почитаются в Православной Церкви прежде всего за ту выдающуюся роль, которую они сыграли в истории. Ярким примером является император Константин, который положил конец трехвековой эпохе гонений на христианство.

Наиболее неординарным типом святости является юродство – добровольное принятие на себя человеком личины безумия. В Византии юродивые были достаточно редки. Первой известной юродивой считается египетская монахиня Исидора, о которой рассказывает Палладий (420) в «Лавсаике» [170] . Среди наиболее почитаемых византийских юродивых – Симеон (VI век) и Андрей (X век): первый из них жил в сирийском городе Емесе, второй в Константинополе. На Руси юродство получило значительно более широкое распространение, чем в Византии: в Московской Руси юродивые обладали большой социальной значимостью, нередко выступая с грозными инвективами в адрес власть имущих. Наиболее почитаемым русским юродивым является Василий Блаженный (†1552).

Жития святых – мучеников, святителей, преподобных и юродивых – были излюбленным чтением православных христиан на протяжении столетий. Эти жития имели разное происхождение и отличались степенью исторической достоверности. В некоторых случаях, например, если житие написано одним из ближайших учеников святого, знавшим его при жизни, оно сохраняет черты фактической и исторической достоверности (как, например, житие преподобного Симеона Нового Богослова, написанное его учеником Никитой Стифатом, или житие преподобного Сергия Радонежского, написанное Епифанием Премудрым). Однако во многих случаях житие даже не претендует на историческую достоверность, подобно тому как икона святого не претендует на портретное сходство.

Житие святого – это его словесная икона, некий идеализированный образ: оно почти всегда пишется в соответствии с каноном, за пределы которого автор позволяет себе выйти лишь в исключительных случаях. А житийный канон заключается в том, что из одного жития в другое переходят одни и те же словесные штампы, одни и те же эпизоды, описания чудес. Так, например, едва ли не каждый герой агиографической литературы рождается от благочестивых родителей и уже в раннем детстве проявляет признаки особого христианского благочестия, избегает обычных детских игр. Едва ли не каждый святой прилежно учится в школе, но отказывается от дальнейшего образования; претерпевает искушения от диавола, но всегда их преодолевает; борется с какой-либо ересью и одерживает над ней победу; совершает многочисленные чудеса и исцеления.

Можно сказать, что в Церкви каждый святой проживает как бы три жизни. Одна – это его реальная жизнь, очерченная определенными временными и географическими пределами. Другая – его житие. И третья – это «посмертная» жизнь святого, то есть его жизнь в многовековом опыте Церкви, включающем различные чудеса, исцеления и случаи помощи этого святого людям.

О реальной жизни святого иногда известно кое-что, иногда очень мало, иногда почти ничего. О жизни святого известно больше, если он оставил собственные автобиографические сочинения (например, святитель Григорий Богослов), или если он совершил деяния, о которых сохранились сведения в исторических источниках (например, в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского), или, наконец, если святой жил в недавнем прошлом и память о нем еще жива среди современников (например, преподобный Силуан Афонский, многие мученики XX века). Если же святой не оставил собственных сочинений, сведения о нем не сохранились в исторических хрониках, а жил он в далеком прошлом, то единственным литературным источником, из которого можно узнать о его жизни, является житие, написанное много столетий спустя и нередко лишенное исторической достоверности.

Одним из наиболее почитаемых в Православной Церкви святых является святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских. О его реальной земной жизни почти ничего не известно.

Означает ли это, что житию святителя Николая и других святых нельзя верить? Вовсе нет. Во-первых, потому, что от житий не всегда можно требовать исторической достоверности, на которую они и не претендуют: житие говорит в первую очередь о значимости святого для Церкви и церковного народа, рисует его духовный образ; что же касается исторического облика святого, то в некоторых случаях он остается как бы «за кадром». Во-вторых же, у святого, как было сказано, помимо жизни и жития, есть еще третья жизнь – та, которую он проживает в опыте верующих на протяжении многих столетий, протекших после его смерти. Речь идет об исцелениях и чудесах, совершающихся у мощей или гробницы святого, о многообразной помощи, которую оказывает святой, когда к нему обращаются с молитвой. Таинственным образом эта жизнь святого в опыте Церкви соответствует тому, что можно узнать о нем из его жития. И житие, лишенное исторической достоверности, обретает достоверность на ином уровне. И чудеса, описанные в житии, многократно повторяются в опыте других людей.

В раннехристианской Церкви не было никакой процедуры канонизации святых. Почитание того или иного святого возникало стихийно, и для почитания мученика или святого не требовалось специальной санкции: вся община во главе с местным епископом принимала в нем участие. На протяжении всей византийской эпохи внесение имени святого в церковный календарь и установление его памяти на местном уровне было прерогативой епархиального архиерея. Относительно общецерковного почитания святых в отдельных случаях высшей церковной или светской властью издавались специальные указы: известны постановления и указы патриарха Фотия и императора Льва Мудрого (886–912), посвященные прославлению отдельных святых. Однако эти указы имели эпизодический характер, и их наличие не воспринималось как непременное условие для возникновения и развития культа святых.

Даже в XI веке официальная санкция высшей церковной или светской власти не считалась необходимой для прославления того или иного лица в качестве святого: об этом свидетельствует конфликт между Симеоном Новым Богословом и Константинопольской Церковью. Сразу же после кончины своего духовного отца, Симеона Благоговейного, Симеон Новый Богослов установил в своем монастыре торжественное празднование его памяти. Была также написана икона Симеона Благоговейного и составлена служба ему. Один из иерархов Константинопольской Церкви, митрополит Никомидийский Стефан, узнав об этом, начал упрекать Симеона в том, что он самовольно прославлял своего духовного отца прежде, чем тот был официально причислен к лику святых. Однако Симеон ревностно отстаивал почитание своего старца, что и послужило одной из причин его изгнания из Константинополя.

Во времена Симеона Нового Богослова в Византийской Церкви сосуществовали две тенденции. С одной стороны, сохранялась древняя практика «стихийного» прославления и почитания святых, отразившаяся в деятельности Симеона. С другой стороны, происходила работа по кодификации святых, систематизации и редактированию их житий: этой работой занимался, в частности, Симеон Метафраст. По замечанию современного светского исследователя, «составление корпуса Метафраста и <…> сопротивление, каким была встречена попытка Симеона Нового Богослова утвердить почитание своего духовного отца Симеона Студита, показывают, что с конца X столетия официальная Церковь стремилась считать сонм святых своего рода замкнутым сообществом, в котором все места более или менее заняты» [171] . Данное замечание, однако, нельзя считать верным, если учитывать, что причисление к лику святых происходило в Византийской Церкви вплоть до падения империи и продолжилось в послевизантийскую эпоху.

В Русской Церкви от времени крещения Руси вплоть до середины XVI века причисление к лику святых оставалось главным образом прерогативой местных архиереев, хотя почитание некоторых святых приобрело общерусский характер (Борис и Глеб, князь Владимир и княгиня Ольга, Антоний и Феодосий Печерские). На московских Соборах 1547 и 1549 годов было канонизировано для общецерковного почитания 39 святых, а в период между этими Соборами и установлением синодального строя – еще около 130 святых. В синодальный период канонизация стала исключительной прерогативой высшей церковной власти, а процедура канонизации значительно усложнилась и формализовалась. Число святых, канонизированных в синодальный период, незначительно. Исключительным событием в жизни Церкви стала канонизация в 1903 году по инициативе императора Николая II преподобного Серафима Саровского – подвижника, которого к тому времени почитала вся Россия.

В советский период, вплоть до 1988 года, Русская Церковь была фактически лишена возможности совершать канонизации святых. В 1960-е и 1970-е годы в святцы Русской Церкви были внесены имена лишь нескольких святых, которые либо уже были канонизированы в других Поместных Православных Церквах (Иоанн Русский, Герман Аляскинский), либо предложены для канонизации другими Церквами (Николай Японский, Иннокентий Московский). Многие святые, пользовавшиеся всецерковным почитанием, такие как Иоанн Кронштадтский и блаженная Ксения Петербургская, не могли быть канонизированы из-за прямого запрета властей (Иоанн Кронштадтский как монархист и «черносотенец», блаженная Ксения как «кликуша» и «сумасшедшая»). Разумеется, невозможно было ставить вопрос о прославлении новомучеников Российских, так как официальные власти отрицали сам факт гонений на Церковь.