Следовательно, чтобы понять блаженство Богообщения, чтобы быть участником блаженной славы в жизни вечной, необходимо прежде отрешиться от себя, пожертвовать своими себялюбивыми желаниями в пользу добра, как высшего закона бытия; необходимо прежде положить средоточие своей жизни не в себе, а в воле Божией, „предоставить, одним словом, над собой царствовать Богу» [225]. Раз средоточие жизни человека в его „я», раз он законом бытия считает себялюбие, тогда для него воля Божия, как всякое ограничение его хотений, представляется враждебной, неудобоносимой, и Сам Господь немилосердным властителем, который жнет, где не сеял. Себялюбец. следовательно, не может признать святости своим высшим благом, не поймет и блаженства Богообщения. Но раз человек отрекся от себя во имя святости, тогда и враждебность для него Божественного миропорядка пропадает сама собою.

Для святого, т. е. любящего святость, Святый Господь является естественным концом всех желаний, – не только первообразом для подражания (который может предноситься сознанию и насильственно), а, именно, ответом на запросы природы человека, является и союзником и опорой, одним словом, всем. Понятно, что для такого человека Богообщение будет не непосильным бременем, каким оно было для многих людей в Ветхом Завете и каким является общение с праведниками для нас теперь. Для любящего святость Богообщение будет именно. желанным благом, целью всех его стремлений, для которой он пожертвует всем, что может только представляться дорогим с человеческой, греховной точки зрения. „Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотел на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего и часть моя. Боже во век». Поэтому-то, в то время, как народ еврейский, только что вышедший из Египта и еще не позабывший египетских мяс, изнывал от страха, стоя у подошвы Синая и ощущая близость Божию, в то время, как народ просил избавить его от невыносимого для него Богообщения (Исх. XX, 18 – 19); святой „пророк Моисей, – по выражение преосв. Феофана, – поставлял зрение лица Божия краем своих желаний и после того уже, как Бог явил чрез него столько чрезвычайных действий Своей благости и всемогущества: „Аще обретох благодать пред Тобою, яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя (Исх. XXXIII, 13), молился он» [226]. Имже образом желает елень на источники водныя, описывает свое душевное настроение святой пророк Давид, сице желает душа моя к Тебе, Боже» (Пс. XII, 2), „желает и скончавается душа моя во дворы Господни» (и только там, рядом с Богом, находить свой покой, как птица гнездо), „мне же прилеплятися Богови благо есть» (LXXII, 28). Таким образом, только общность настроений, подобие Богу делает Богообщение истинным благом человека. Святый Господь только „на святых почивает». Вот почему и Господь Иисус Христос просил Своего Небесного Отца только „о тех, которых Отец дал Ему», т. е. только об усвоивших себе жизнь Христову, только о познавших Бога подобно Самому Христу (ст. 25), – „чтобы они были с Ним» (Ио. XVII, 24); потому, очевидно, что только они способны быть в единении любви со всесвятым Богом (ст. 20 – 21). „Те только, – говорить св. Иустин Мученик, достигнуть бессмертия, которые приближаются Богу святостью жизни и добродетелью» [227].

Нельзя представлять себе дело в том вид, что христиане отрекаются от себя в пользу добродетели потому, что знают конечный вывод этого самоотречения, знают, что таким путем они все-таки в конце концов придут к большей выгоде. Первые шаги по пути добродетели, конечно, весьма часто руководятся таким соображением. Но это только первые шаги. Чем более человек познает Бога, чем более он приближается к Богу, тем все менее и менее становится для него возможным подобное расчетливое настроение. Истинная и вожделенная красота, созерцаемая только имеющими очищенный ум, принадлежит, по словам св. Василия Великого, – Божию и блаженному естеству. Кто внимательно устремляет свой взор на сияние и изящество сей красоты, тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лице наводя какие-то цветные лучи» [228]. И это не только потому и не в том только смысле, чтобы, созерцая эту красоту и восхищаясь ей, человек проникался желанием ей подражать, а потому и в том смысле, что любовь, которая составляет основной закон Божественной жизни, не может в очищенном сердце не вызвать такой же любви. Человек созерцает в Боге не самозаключенную святость, которая была бы погружена в услаждение своими совершенствами, а видит прежде всего любовь, которая стремится жертвовать собой, стремится наделить своими благами всех, кто только может их воспринять. Человек сознает, что он в частности ничем не заслужил этой любви, – что, наоборот, его неблагодарность заслуживала наказания, а не любви.

„Я уверен, – говорит св. Апостол, – что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе Господе нашем» (Римл. VIII, 38 – 39). Ради этой любви, ревнующей не о своей выгоде, а о славе Божией, Илия считал невозможным более оставаться в живых, когда имя Божие в поругании. Ради этой любви Моисей просил Бога изгладить его из книги жизни, если народ Божий не будет прощен Богом, а апостол Павел желал быть отлученным от Христа. При правовом жизнепонимании этого самопожертвования нельзя никак объяснить: оно не только не понятно, но кажется как будто бы неприличным. Может ли человек посягать на решения Божественной воли? Может ли он и предлагать себя в виде жертвы за других? не будет ли это самомнением. Иногда думают ослабить силу слов апостола тем соображением, что он желал несбыточного. Но преосв. Феофан справедливо говорит на это, что „это были не слова только (что неприлично в устах апостола), но искреннее, из глубины души исходящее желание, – желание безвозвратное. Будь возможно желаемое им, он готов был в самом деле на предлагаемую жертву. „Не говорит просто: желал бы, но выражает усиленное: желание молихбыся – hicomhn, молитвою из сердца исторгающеюся и все существо его объемлющею (св. Злат.)" [229]. То чего не объяснить при правовом порядке, с христианской точки зрения не требует никаких объяснений: Павел горел любовью, а любовь и состоит в самопожертвовании. „Любовь Христова, говорит св. И. Златоуст, так одушевляла (Павла), что, если бы ему предложено было потерпеть для Христа и вечные наказания, он не отказался бы и от этого. Ведь, он служил Христу не так, как мы, наемники, по страху геенны и по желанно Царствия; нет, объятый какою-то другою, несравненно лучшею и блаженнейшею любовно, он и терпел, и делал все не для чего иного, как для того, чтобы только удовлетворить этой любви, которую он питал ко Христу» [230]. „Христос, говорит Святитель в другом месте, составляла для апостолов все; ни неба, ни царства небесного не предпочитали они Возлюбленному. Но спросишь: как можно возлюбить так? Если представим себе, сколько раз оскорбляли мы Бога после бесчисленных благ, от Него полученных, и Он не переставал умолять нас, – сколько раз удалялись мы от Него; и Он не покидает нас, но Сам прибегает к нам и зовет, и влечет нас к Себе, – если размыслим о всем этом и тому подобном, то можем возжечь и в себе такую любовь» [231]. В этой то себя позабывающей любви и состоит верх христианского совершенства потому что только проникшись такой любовью, человек станет подобным Богу, приобретет то познание Бога, которое составляет содержание вечной жизни. „Весьма важно, говорит св. Григорий Богослов, держаться сказанного: кто возлюбил, тот будет возлюблен; а кто возлюблен, в том обитает Бог. А в ком Бог, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света познавать самый свет. Так любовь доставляет ведение» [232].

Итак, то „конечное (т. е. высшее) благо, которым мы могли бы быть истинно блаженными» есть „святое общение с Богом». Из желания быть в этом общении. христианами и предпринимаются все их подвиги и труды, и только то дело считается „истинною жертвою, которое совершается из этого желания» [233]. Но при этом не мыслится ничего чуждого нравственности, ничего корыстного. Блаженство жизни и состоит в святости, безграничной и никогда не применяемой. Замечательно ясно выражаете эту мысль св. Василий Великий в следующих словах: „Итак есть истинное благо, которое в собственном и первоначальном смысл должно назвать блаженным; и это есть Бог. Почему и Павел, намереваясь упомянуть о Христе, говорит: по явлению блаженного Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Ибо подлинно блаженно сие неточное добро (нравственное, как увидим далее), к Которому все обращено, Которого все желает, сие неизменяемое естество, сие владычественное Достоинство. сия безмятежная жизнь, сие беспечальное состояние, в Котором нет перемен, Которого не касаются превратности, сей приснотекущий Источник, сия неоскудевающая благодать (любовь), сие неистощимое Сокровище. Но невежественные люди и миролюбцы, не зная природы самого добра, часто называют блаженным то, что не имеет никакой цены: богатство, здравие, блистательную жизнь, – что все по природе своей не есть добро: потому что не только удобно изменяется в противоположное, но и (заметим) обладателей своих не может сделать добрыми. Ибо кого сделало справедливым богатство, или целомудренным здоровье? Напротив того, каждый из сих даров злоупотребляющему им часто способствует ко греху (вот почему узнается зло). Посему блажен, кто приобрел достойное большей цены, кто стал причастником благ неотъемлемых. Но почему узнаем его? Это тот, иже не иде на совет нечестивых [234]. Итак; благо Богообщения состоит в святости, а не в услаждении, как таком. Поэтому, первое, неизбежное условие достигнуть этого блага есть самоотречение во имя безусловной ценности добра. Познание Бога, говорит св. Кирилл Александрийский, может быть делом только того, который достиг уже такой степени силы, что никакого не придает значения плотскому и мирскому (чужд самоуслаждения), но способен как бы яростно и неукротимо стремиться духом к тому, что угодно Богу [235].

А так как первообраз святости воплощается в Боге и есть любовь, то самоотречение во имя добра, наконец, разрешается в бескорыстный вострог пред Богом, заставляющий человека жить только для Бога и видеть только Бога, позабывая обо всем.

Бог есть любовь, и христианство, которое есть „подражание Божественной природе» [236], высшее благо полагает тоже в любви.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Возмездие

Таким образом, высшее благо и добродетель – понятия между собою тождественные. Сущность вечной жизни состоит в нравственном совершенстве, в действительном переживании в себе Божественного добра. „Благо Божие», следовательно, „не отделено от нашей природы и не отстоит где-нибудь далеко от решающих искать его; – оно в каждом неведомое и сокрытое, когда заглушается заботами и удовольствиями жизни, и снова находимое, когда мы обратим на него свое внимание» [237]. Если же человек, по словам св. И. Златоуста, и „создан для того, чтобы угождал человеколюбивому Богу и вкусил царствия грядущего» [238], если вне общения с Богом (в чем состоит бытие в царстве Божием) человека постигает нравственная смерть; то возможно ли представлять себе вечную жизнь только самым последним выводом из всей земной жизни человека, выводом, который достигается лишь после смерти? „То неверно, говорить преосв. Феофан, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, напр., всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоить вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознает себя в Богообщении, „есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно-нравственной и духовной жизни» [239].

Этим колеблется основной догмат правового жизнепонимания – предвзятая мысль о безусловной противоположности вечной жизни земному существованию человека, – мысль, которая нужна приверженцам этого жизнепонимания, чтобы объяснить и обосновать другой свой и столь же чуждый православию догмат о доброделании из-за награды [240]. Православное учение, взятое в его чистоте и независимо от случайных придатков, признает вечную жизнь лишь продолжением жизни настоящей.

Последовательнее и яснее других священных писателей проводил эту мысль св. Апостол Иоанн Богослов, все писания которого могут быть названы проповедью о вечной жизни в смысле святого общения с Богом. Эта вечная жизнь вечна, по нему, не своею временною бесконечностью, а своим внутренним богатством, и потому не зависит от условий пространства и времени. «Верующий в Сына (уже здесь на земле) имеет жизнь вечную» (Ио III, 36). „Мы знаем, что (уже теперь) перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти (1 Ио. III, 11). Жизнь вечная не обусловлена воскресением из мертвых, она раньше его, и как будто бы даже обусловливает его собою: „Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я (как будто бы в силу этого) воскрешу его в последний день» (Ио. VI, 54). С другой стороны, „никакой человекоубийца не имеет «жизни вечной, в нем пребывающей» (Ио. III, 15), т. е. не только не имеет твердой надежды на получение вечной жизни в будущем веке, но прямо не имеет вечной жизни здесь на земле, как своего душевного достояния.

Что касается святоотеческих творений, то они, можно сказать, полны указаниями на такой смысл учения о вечной жизни. Так, напр., преп. Ефрем Сирин следующим образом рассуждает о различном достоинстве жизни: „Не всякая жизнь одинакова. Живут и бессловесные, но ничем не разнятся от мертвых; потому и закалающие их не подлежат осуждению. И жизнь грешников есть смерть, потому что томятся они тлением и смерти, живя, чтобы умереть для вечного мучения. Спаситель говорить: „Аз есмь живот» (Ио. XIV, 6). Посему праведники прекрасно называются живыми, потому что в здешней жизни услаждаются непрестанным созерцанием Бога и не делать или не терпеть никакого зла, действительно, есть жизнь» [241] так сказать, в собственном смысле. Если в царстве небесном наслаждение, и радость и духовное веселье в вечном свете будут иметь святые, то здесь еще святые и верные души удостаиваются получить залог и начаток сего чрез действенное общение Духа». Поэтому, „кто приобрел высший образ мыслей, тот еще здесь предвкушает царство небесное, начинает жить блаженною жизнью, ожидая себе блаженства, уготованного любящим Бога» [242]. Получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит прибрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке. Поэтому и возможно молить Бога: „Да будет сердце мое доброю для Тебя землею, приемлющею в себе доброе семя, и благодать Твоя да оросит меня росою вечной жизни» [243].

Отцы церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающим развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной и именно в смысле предначатия последней, насаждения ее в душе. Человек, по учению св. Отцов, здесь на земле созидает себе то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом. „Приближаясь к Богу жизнью, делами и учением, более безопасным, приуготовляйтесь, убеждает св. Григорий Богослов, к тамошней истин и созерцанию о Христе Иисусе Господе нашем» [244]. „Что доброго прибрел кто здесь, то самое, по словам преп. Макария Египетского, и в оный день будет для него жизнью» [245]. Таким образом, загробная жизнь является прямым продолжением жизни настоящей, продолжением по своему содержанию тождественным со своим началом. Раз начало созидаться соответствующее настроение, человек еще здесь на земле может ощутить будущее блаженство» [246], может „и ныне пить воду живую» [247]. „Путь, возводящий человеческую природу от земли на небо, не иной, говорить св. Григорий Нисский, как бегство и удаление от земных зол, а средство избежать зла, по моему «мнению, не может быть иным, кроме уподобления Богу. А уподобиться Богу значит стать праведным и святым, и добрым, и т. п. Если кто-нибудь, насколько возможно, ясно (enargwV) напечатлел в себе черты этих добродетелей, тот само собою, без труда переселяется в небесную страну: потому что не пространственное (topich) расстояние между Богом и человеком, так чтобы у нас явилась нужда в каком-нибудь орудии или выдумке, чтобы эту тяжелую, обременительную и земляную плоть переселить в бестелесную и мысленную жизнь, но, по мысленном разлучении добродетели от зла, от одного человеческого произволения зависит быть там, куда он склоняется пожеланием» [248]. Св. И. Златоуст выражает ту же самую мысль в следующем кратком, но многосодержательном изречении: „Умертвить плоть, значит жить вечною жизнью, значит еще здесь на земле иметь в себе залог воскресения» [249].