При этом возврат к Богу многими стал пониматься именно как возврат в прошлое. Отсюда вошла в моду стилизация в одежде, в языке, в манерах, в образе жизни, даже в пище. Но стилизация — это всегда игра. Быть может, возвышенная, высокая, благородная, но все же игра. Как Glasperlenshpiel (Игра в бисер) в романе Генриха Гессе. А вера во Христа — это не игра, а совсем наоборот: главная правда нашей жизни. Примешивать игру к правде всегда опасно, ибо, делая это, мы просто теряем способность видеть главное и увязаем в мелочах. Это первая причина, по которой возврат к Церкви XIX века мне представляется чем-то опасным. И потом, во главу угла здесь кладется не суть, а форма! Вторая причина заключается в том, что, возвращаясь к Церкви прошлого и возрождая духовную жизнь такой, какой она была в XIX веке, мы игнорируем опыт православного пути в нашем столетии — опыт о. Алексия Мечева и его общины, опыт его продолжателей и матушки Фамари, отцов Н. Голубцова, А. Ветелева и других. Отвергаем опыт катакомб и полукатакомб современной России, опыт православия в ГУЛаге, с одной стороны, и, с другой стороны, опыт православия на Западе в XX веке, прежде всего во Франции и США — отцов Н. Афанасьева, Киприана (Керна), А. Ельчанинова, А. Шмемана, И. Мейендорфа, архиепископа Иоанна (Шаховского), митрополита Антония (Блума), епископа Кассиана (Безобразова) и других. Всех тех, кто за границей хранил и хранит для нас православную веру в условиях, где советская власть не в силах была исковеркать психологию, души и сердца верующих. Где люди не жили в условиях перманентного страха, как жили мы и наши родители.

Где люди жили не в условиях постоянной обработки мозгов и проч. и поэтому могли свободно верить в свободной атмосфере. Там они приобрели опыт свободного от опеки государства православия, приобрести который нельзя было ни в царской, ни в послереволюционной России. Пренебрегать их опытом нельзя.

Наконец, третья причина, по которой я боюсь идеализации прошлого и стремления как бы вернуться в него, заключается в том, что, делая это, мы изобретаем для себя какой-то искусственный мир, где, как нам кажется, все остается таким, как было до революции.

Где же мы все-таки живем?

Сочиняя реальность вокруг себя, изобретая искусственный антураж для своей жизни, мы поступаем подобно римскому поэту Альбию Тибуллу, который прямо говорит о мире, описанном в его элегиях Наес ego fingebarn, то есть «Все это я сочинял». Жизнь в таком искусственном мире опасна тем, что это жизнь внутри собственной мечты. Мы превращаем религию в бегство от действительности, провоцируем себя и наших близких на отрыв от реальности, тогда как на самом деле наша вера, православие с отрывом от реальности ничего общего не имеет, наоборот, она есть наше бесстрашное вхождение, наше погружение в действительность. И какой бы тяжелой она ни была, вера во Христа дает силы жить внутри этой действительности. Если же мы конструируем вокруг себя искусственную реальность в стиле XIX века, то сразу оказываемся умом в одном (сочиненном) мире, а телом в другом (реальном). В результате этого боль и беды последнего, то есть реального мира, где мы уже почти не присутствуем ни умом, ни сердцем, становятся для нас чужими, посторонними, далекими.

Войдя в Церковь, став христианами, мы делаемся в то же самое время неисправимыми эгоистами (хотя, казалось бы, должно быть наоборот!), живем и не видим, не чувствуем той боли, от которой страдают люди вокруг нас, считая, что духовная жизнь важнее, чем наша живая реакция на то, что происходит вокруг. «Отзывчивый» — вот русское слово, которым неплохо передается греческое «ойктирмон» («милосердный»). «Ойктос» — это «крик от боли» по-гречески, значит, «милосердным» можно назвать лишь того, кто реагирует на боль другого как на свою собственную. Есть ли такое милосердие в нас? Боюсь, далеко не всегда. Мы слишком тщательно и слишком упорно ищем Иисуса в прошлом, чтобы заметить Его в настоящем, среди нас. «Если вы не понимаете, — говорит знаменитый отец Браун в одном из рассказов Честертона, — что я готов сровнять с землей все готические своды в мире, чтобы сохранить покой даже одной человеческой душе, то вы знаете о моей религии еще меньше, чем вам кажется».

На последнем Суде Христос не спросит нас, на каком языке мы обращались к Нему с молитвой и что думали о том или ином догмате, он не будет судить нас за то, что не любили или, наоборот, слишком любили знаменный распев и т. д. Он просто скажет: «Голоден был Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня» или наоборот: «и вы не дали мне есть… и вы не напоили Меня» и объяснит, что «так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:35 сл.). Сейчас, когда вокруг столько больных, нищих и бездомных, нам есть, о ком позаботиться. А мы вместо этого продолжаем поиски врагов, тех, кто, как нам кажется, искажает суть православия тем, что видит не врагов и еретиков, а, увы, разделенных, но братьев в католиках и протестантах, тех, кто говорит, что у нас не все хорошо, а у них не все плохо и проч. Видим врагов в тех, кого почему-то называем модернистами (в том числе всех священников и профессоров Свято-Сергиевского института в Париже и Князь-Владимирской семинарии в Нью-Йорке). Хотя, в сущности, христианин и православный не может не быть модернистом, то есть современником дня сегодняшнего, ибо боль наша, если мы христиане, это прежде всего отклик на боль тех, кому именно сегодня больно. Христос — не в прошлом, а среди нас, «Здесь и теперь», не среди камней и древних манускриптов, а среди людей.

Нас раздражает все, что кажется чуждым традиции, а при этом под традицией мы понимаем, как правило, реальность XIX века или, в лучшем случае, отечественного Средневековья, но, во всяком случае, не ту традицию, которая восходит к временам апостольским. В «Письме к Диогнету», написанном неизвестным автором на заре христианской эры, говорится: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь, ничем не отличную от других… но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни… они любят всех и всеми бывают преследуемы». Отсюда становится ясно, что задача христиан заключается в том, чтобы отличаться от нехристиан, среди которых они живут, не внешне, а внутренне. Такова именно традиция, унаследованная нами от апостолов, а мы, ориентируясь на русское Средневековье, стремимся отличаться от нехристиан как раз внешне. Это беда.

Неверующий человек всегда живет мифами. Пока мы не верим во Христа, мы выдумываем для себя и для других что-то такое, что нам кажется стержнем жизни, объявляя им то науку (это было типично для интеллигенции в эпоху советской власти, когда мы в большинстве своем прямо обожествляли науку), то искусство, поэзию, музыку, то идею социальной справедливости, как это было в XIX веке, то национальную идею — как теперь. Открывая Христа, в свете веры мы сразу находим подлинный стержень жизни — это Он сам и Его крест, а следовательно, не наша боль за ту или иную идею, а боль того, кто рядом с нами, боль конкретного живого человека, кем бы он ни был, созданного по образу и подобию Божьему.

Что такое Новый Завет?

Само выражение Новый Завет означает, что он нов не в отличие от Ветхого, а всегда нов. Он Новый в том смысле, что всегда будет таким, никогда не устареет, просто не может устареть. Не случайно в церковной латыни греческое словосочетание «Новый Завет» иногда переводится не просто как «novum», но как «novum et aeternum testamentum» (новый и вечный!). Для св. Иринея Лионского главной чертой христианства была его novitas, то есть его непременная новизна, его всегдашняя неожиданность.

Когда Иисус говорит нам «Заповедь новую даю вам». Он совсем не хочет сказать, что этой заповеди не было прежде. Он подчеркивает другое, именно, что она будет новой всегда. Вечная novitas христианства выражается прежде всего в том, что каждый из нас в какой-то момент своей собственной жизни встречается со Христом впервые, причем впервые не только в своей личной истории, но впервые в истории человечества. Законы механики открыты И. Ньютоном раз и навсегда. Открывать их снова и снова просто бессмысленно. С Богом все обстоит по-другому. Его каждый открывает заново, и каждый открывает впервые. В том и заключается парадоксальность отношений между человечеством и Богом, что отношения с Ним у каждого и каждой из нас уникальны и неповторимы. В жизнь каждого Бог входит особо, особым именно для этого человека уготованным путем. Он входит — и происходит встреча. Не случайно в Деяниях святых апостолов трижды рассказывается о том, как апостолу Павлу явился Иисус на дороге в Дамаск. Эта встреча с Воскресшим стала действительно главным событием в его жизни. В нашей жизни эта встреча или уже состоялась, или еще состоится. Причем касается это не только тех, кто обратился к Богу в зрелом возрасте, как св. Павел, но и тех, кто крестился во младенчестве и живет в Церкви с детства. И вот здесь встает самый трудный и в высшей степени важный вопрос: как понять, что Бог действительно нас коснулся, что встреча с Ним уже произошла, что сердце наше горит Богом, а не какой-то идеей, пусть даже самой лучшей.