Итак, во–первых, молитва есть предстояние перед Богом. Тут же заметим, насколько широко трактует это предстояние св. Феофан. Молитва для него не сводится к молитвословию; более того, слова, в определенном смысле, не нужны, ибо зачастую молчаливое предстояние оказывается глубже и действенней велеречивых прошений. Но в чем бы ни выражалась наша молитва — в словах, в символических жестах, в таинствах или молчании, в основе ее всегда предстояние перед Богом.

«Стать пред Господом». А, значит, молитва — это встреча, общение двух личностей. Смысл ее не в том, чтобы вызвать соответствующие религиозные переживания или должным образом расположить наше сердце, но она подводит к личной — лицом к Лицу — встрече с сущим в Пресвятой Троице Богом. «Ибо беседуя с Богом, как друг беседует с другом, — пишет преп. Симеон Новый Богослов, — он [молящийся] дерзновенно предстоит пред лицом Того, Кто живет в неприступном свете (1 Тим 6, 16)[ [83]]. Преподобный Симеон очерчивает два полюса христианской молитвы, показывает две противоположные стороны этих отношений: Бог «сущий во свете неприступном», и все же человек дерзает приходить к Нему и беседовать с Ним, «как друг с другом». Бог превыше всякого бытия, бесконечно далекий, недосягаемый, «Всецело Другой», misterium tremendum et fascinans. Он абсолютно трансцендентен — и в то же время всегда рядом, близкий, любящий, пребывающий с нами и в нас, «везде сый и вся исполняяй». Поэтому христианин предстоит перед Ним с двойным чувством: он всем своим естеством ощущает, говоря словами глубоко чувствующего православную традицию англиканского писателя Ивлина Андерхилла, «близость и все же другость Предвечного»[ [84]]. В момент предстояния нам открывается милость и суд Божий, Его благость и строгость (Пс 100[101], 1; Рим 11, 22). До самой последней минуты мы всегда — между упованием и трепетом, «между страхом и надеждой» (св. Амвросий Оптинский). Отчетливее всего это двойное чувство прослеживается в православной Литургии, где неразрывно соединяются тайна и сердечная близость, или — снова сошлюсь на Ивлина Андерхилла — «глубочайшее переживание тайны Трансцедентного и по–детски доверчивое отношение к ней»[ [85]]. Всякий раз, обращаясь к литургическим текстам христианского Востока, мы видим, как органично сплетается в них, казалось бы, несочетаемое: надежда и страх, упование и трепет. Святые Дары именуются: «жизнеподательной и страшной тайной». Священник, призывая верных подойти к Чаше, возглашает: «Со страхом Божиим, верою и любовью приступите». В молитве ко св. Причастию, которую по традиции приписывают св. Симеону Новому Богослову, читаем:

«… радуясь вкупе и трепеща, огневи причащаюся трава сый, и странно чудо, орошаем неопально, якоже убо купина древле неопально горящи».

«Возрадуйтесь и вострепещите» — собственно, это и требуется от нас, когда мы предстоим перед Богом. Благоговение и трепет — «страшно впасть в руки Бога жи–вого» — должны соединяться в нашей молитве с переживанием собственной «бездомности» и трогательным простосердечием, ибо живой Бог непостижимым образом становится нашим братом и другом. Мы — негодные рабы, припадающие к престолу Царя небес, и вместе с тем — дети, с радостью возвращающиеся в дом Отца. Слезы, которые появляются у нас, когда мы идем ко св. Причастию — это не только покаянный плач от осознания собственного недостоинства: «Я — прах», но и слезное умиление от того, что мы стоим лицом к лицу с милующим и прощающим Богом. «Вкусившие дары Духа, — пишет св. Макарий, — испытывают, с одной стороны, радость и утешение, а с другой — трепет, страх и скорбь»[ [86]]. Всякий раз, когда мы должным образом предстоим перед Божественным Присутствием, нам ведомы все эти чувства.

«С умом в сердце»

Во–вторых, молиться и поклоняться означает стать перед Богом «с умом в сердце». Здесь, однако, понадобится оговорка. Когда св. Феофан и православная традиция в целом говорит об «уме и сердце», они имеют в виду нечто совершенно отличное от того, что привыкли понимать под этими словами мы. «Ум» или «интеллект» (по–гречески nous) для нее — это не только и не столько способный к логическим построениям «разум», но также и прежде всего — способность в созерцании прозревать и постигать истины веры. Но не стоит видеть здесь отрицание разума или попытку отказаться от него; способность к разумному суждению дана Богом, но все же это не главнейшая и не самая важная из наших способностей, и в молитве мы зачастую прорываемся туда, где разум бессилен.

Та же осторожность требуется и в обращении со словом «сердце». Св. Феофан, равно как и вся православная духовная традиция, употребляют это слово в семитском или библейском смысле: «сердцем» они именуют не только влечения и чувства, но, в первую очередь, средоточие всей личности. «Сердце» — это наше сокровенное «я», «престол мудрости и разумения», источник всех наших нравственных решений и поступков, «внутренняя храмина», где действует Божья благодать и пребывает Пресвятая Троица. Коль скоро у человека есть «ум» и «сердце», значит, он «духовное существо», созданное по образу и подобию Божию[ [87]].

А значит, когда св. Феофан предписывает «стать пред Господом с умом в сердце», он имеет в виду, что мы призваны поклоняться Богу всем нашим существом. Мыслительная способность при этом нисколько не умаляется; мы — разумные творения или, как пишет св. Климент длександрийский, «мысленные агнцы»[ [88]], следовательно, наше поклонение тоже должно быть «разумным» (Рим 12, 1). Не «изгоняются» и чувства: они тоже часть нашего естества. Напротив, наша молитва должна быть одухотворена эросом, жгучей, неутолимой тоской по Божественному; только так она сможет стать тем, по слову Максима Исповедника, «переживанием любовного экстаза»[ [89]]. Более того, logos и eras, разум, эмоции, влечения, сливаются в молитве со всеми сторонами нашей личности и образуют живое единство там, где гнездится наше сокровенное «я», то есть в сердце. Говоря словами уже известного нам Ивлина Андерхилла, «общение с Богом начинается на уровне сознательного, чтобы затем преобразить и вовлечь в безраздельное поклонение глубинные, инстинктивные уровни нашего «я»[ [90]].

«С умом в сердце». В «безраздельное поклонение» вовлечена вся личность — всё многообразие не только сознательных, но и глубинных, подсознательных проявлений, все наши интуитивные порывы, чувство прекрасного, а также та способность к интуитивному пониманию и духовным прозрениями, которая, как мы уже говорили, намного превосходит возможности разума. В молитве участвует совершенно все, в том числе и наш физический «состав», то есть тело. «Плоть тоже преображается, — пишет св. Григорий Палама. — Она возносится вкупе с душой, вместе с ней соединяется с Божественным, и так становится владением и вместилище Бога». [ [91]]

Но как достигается «безраздельное поклонение»? Наша молитва состоит, прежде всего, из слов; каждое из них несет доступный уму прямой смысл. Однако к прямым значениям слов молитва не сводится. Помимо и вне них каждое слово, каждая фраза таит в себе множество ассоциаций и подтекстов, обладает собственной скрытой силой и поэтическим «строем». Поэтому молитвенное слово — это не только истина, но и красота; поэтическая образность молитвенного текста, даже если это ритмическая проза, а не стихотворная строфа, позволяет всякий раз открывать в привычных словах новые пласты смыслов. Более того, поклонение выражается не только в словах, но и множеством других способов — песнопениями, великолепием священнических облачений, линиями и красками святых икон, особой красотой наиболее священной части храма, символическими жестами — крестным знамением, каждением, возжиганием свечей, наконец, тем, какую роль в нашем богослужении играют великие «архетипы», первоэлементы человеческой жизни — огонь, вода, вино, хлеб и елей.

Слово обращено к рассудку; поэзия, музыка, изображения, символы и ритуальные жесты «отзываются» на иных уровнях личности. И то, и другое одинаково важно. Если слова не несут смысла, точнее, если невозможно понять, что мы поем или произносим, наше богослужение превращается в магическое действо, в шаманство, недостойное «мысленных агнцев». А с другой стороны, если в нем нет ничего, кроме «понятных слов» и отстраненно–рассудочных толкований, оно будет «поклонением ума», но ни в коем случае — «молитвой ума в сердце». Да, оно может привлекать своей «доступностью», логичностью и последовательностью, но > личность во всем ее многообразии участвовать в нем не будет. Именно об этом нередко забывали сторонники начавшейся в 60–70 годы XX века литургической реформы Западной церкви. Они явно недооценивали присутствие тайны; а ведь без тайны человек никогда не будет до конца человеком. Молитва несводима к произнесению слов, а собранная воедино литургическая общность качественно отличается от собрания общественности со всеми подобающими объявлениями и речами. Часто приходится слышать, что символика, образы, равно как и сама эстетика традиционного христианского богослужения, безнадежно устарели и не отвечают запросам современного мира. Дескать, символы эти восходят к аграрной культуре и во многих отношениях не соответствуют культурным потребностям жителей промышленного мегаполиса. Почему во время молитвы мы держим в руках кадило или свечу, а не, скажем, стетоскоп или перфоратор? И не кажется ли нам, что все наше богословие рассчитано только на одну, причем довольно немногочисленную, социальную группу? В ответ православная традиция могла бы убедительно показать, что все литургические действия и символы обладают не только частно–историческим, но и вселенским смыслом. Внешние формы Божественной литургии, бесспорно, складывались под прямым влиянием социального этикета и эстетических представлений соответствующей эпохи — взять хотя бы явно прослеживающиеся в ней элементы византийского придворного Церемониала — но сущность ее явно выходит за рамки всех исторических условностей и восходит к изначальным и извечным потребностям всякого человека, где бы и когда он ни родился. Основные символы православного богослужения — это насущнейшие реалии человеческой жизни: хлеб и вода, огонь и свет. Если же современное технократическое общество больше не видит в них ценности и смысла, разве такая слепота — не пугающий признак безжизненности и бесчеловечности современной «цивилизации»? И менять, вполне возможно, надо не символы, а самих себя, точнее, качество духовного зрения.

На этом фоне весьма утешительно для Православной церкви выглядит пробуждающееся в западном обществе искреннее увлечение иконой. Порой просто диву даешься, как много так называемых «современных людей», которые не относят себя ни к одной церковной традиции и совершенно безразличны ко всем литургическим реформам, тем не менее, всерьез интересуются иконописью. Не стоит торопиться объявлять это увлечение поверхностным и сентиментальным. Не удивительно ли, что в нашу технократическую, обмирщвленную эпоху людей искренне привлекает в высшей степени духовное и богословски насыщенное искусство? Да и возможно ли такое, если допустить, что икона и впрямь устарела?

Что же касается православного христианина, ему в наши дни важнее всего помнить о том, что богослужение призвано напоминать о радости и красоте Небесного Царства. Стоит забыть об эстетическом измерении — и наша молитва уже не будет поклонением в полном смысле этого слова, не будет «молитвой ума в сердце». Радость и красоту Царства не докажешь и не выведешь посредством умозаключений. В ней нельзя убедить; ее можно только пережить и выразить. И только благодаря символам и ритуальным действиям — будь то воскурение ладана, зажигание свечей или лампад перед иконой — мы можем хотя бы отчасти приблизиться к реальности «небес на земле». Простые жесты лучше многих слов способны выразить благоговение перед Богом и любовь к Нему. Без них наша молитва бы невероятно оскудела.

Но все же зачем воскурять ладан и зажигать свечи? Зачем класть земные поклоны и осенять себя крестом? рационально этого не объяснишь; во всех разумных доводах содержится лишь очень малая часть истины. Но так и должно быть, коль скоро мы имеем дело с символами. Если бы поэт мог обыденной прозой пересказать все, что он хотел выразить в стихах, если бы художник или музыкант мог объяснить, что он нарисовал или озвучил, тогда не было бы нужды в стихах, симфониях и картинах. Искусство существует лишь постольку, поскольку оно способно выразить нечто такое, чего никак иначе передать нельзя. Так же и с богослужением. Если бы мы могли исчерпывающе объяснить, зачем нужны ладан и свечи, символическое действие бы уже не понадобилось. А в том–то и состоит ценность богословс–ких символов, что они выражают невыразимое и тем самым достигают глубинных, недосягаемых для логики измерений нашего естества. Символ «прозрачней», «доступней слова — и вместе с тем он способен вводить нас в сердцевину реальности.

С чисто прагматической точки зрения все эти литургические красоты бессмысленны и бесполезны. Вместо ладана мы вполне могли бы использовать освежитель воздуха, вместо свечей — неоновые лампы. Но человек, к счастью, — не только прагматически мыслящее животное; стоит попристальней вглядеться в собственное сердце — и тут же видишь, как тоскует оно по «бесполезной красоте». Как верно пишет о. Александр Шмеман: