Чтобы понять суть исихастского спора, мы должны на минуту вернуться назад, к ранней истории восточного мистического богословия. В основных чертах оно было разработано Климентом Александрийским (+ 215) и Оригеном Александрийским (+ 253/254) и развито в IV в. каппадокийцами, особенно св. Григорием Нисским, а также их учеником Евагрием Понтийским (+ 399), монахом египетской пустыни. Для этой мистической традиции (особенно для Климента и Григория) характерен строго апофатический подход, при котором Бог описывается не столько в положительных, сколько в отрицательных терминах. Так как человеческий разум не в силах адекватно постигнуть Бога, любые высказывания о Нем неизбежно приблизительны. Поэтому менее ошибочным будет использовать отрицательный, чем положительный способ высказывания: отказаться говорить, что есть Бог, и просто назвать, что Он не есть. Григорий Нисский утверждает: «Истинное знание и созерцание Бога заключается в этом: видеть, что Он невидим. Ибо то, что мы ищем, лежит за пределами всякого знания, будучи полностью сокрыто мраком непостижимости» [26].

Отрицательное богословие получило классическое выражение в так называемых «ареопагитских» сочинениях. В течение многих столетий их приписывали св. Дионисию Ареопагиту, которого Павел обратил в христианскую веру в Афинах (Деян 17:34). Но в действительности они принадлежат теру неизвестного автора, вероятно, жившего в Сирии в конце V в. и принадлежавшего к кругу симпатизирующих нехалкидонитам. Св. Максим Исповедник (+ 662) составил схолии к ареопагитскому корпусу и тем самым навечно обеспечил ему место в православном богословии. Дионисий также пользовался большим влиянием на Западе: известно, что в «Сумме теологии» Фомы Аквинского он цитируется 1760 раз, а один английский хронист XIV в. отмечает, что «Мистическое богословие» Дионисия «промчалось по Англии, словно дикий олень». Апофатический язык Дионисия был подхвачен многими. «Бог бесконечен и непостижим, — пишет Иоанн Дамаскин, — и все, что можно постигнуть о Нем, — это Его бесконечность и непостижимость… Бог не принадлежит к существующему: не то чтобы Он не существовал, но Он превыше всего существующего и даже превыше самого существования» [27].

На первый взгляд может показаться, что такой упор на непознаваемость Бога исключает любой непосредственный опыт общения с Ним. Но на самом деле многие из тех, кто прибегает к апофатическому подходу, видят в нем не столько философское устройство для обозначения высшей трансцендентности Бога, сколько (и гораздо чаще) средство слияния с Богом в молитве. Отрицания служат не только для ограничения положительных высказываний о Боге, но и трамплинами для мистического богослова — всякий раз, когда тот стремится всем своим существом погрузиться в живую тайну Бога. Именно так обстоит дело в отношении Григория Нисского, Дионисия или Максима, широко практиковавших апофатический подход. Для них «путь отрицания» был в то же время «путем единения». Но нас могут спросить: как возможно встретиться лицом к лицу с Тем, Кто в высшей степени трансцендентен? Как может Бог быть одновременно постижимым и непостижимым?

То был один из вопросов, стоящих перед исихастами XTV в. (Именование является производным от греческого слова hesychia, означающего внутреннее спокойствие. Исихастом называется тот, кто посвящает себя молчаливой молитве, освобожденной, насколько возможно, от любых образов, слов и дискурсивных суждений.) С этим вопросом был тесно связан другой вопрос: какова роль тела в молитве? Евагрий, как и Ориген, порой выказывает слишком большую близость к платонизму: он пишет о молитве в интеллектуальных терминах, как о деятельности разума, а не личности в целом. Создается впечатление, что он вообще не усматривает никакой позитивной роли человеческого тела в процессе искупления и оббжения. Равновесие между телом и душой было восстановлено в гомилиях другого аскетического автора — Макария. Традиционно он отождествлялся со св. Макарием Египетским (?300–390), однако теперь считается, что гомилии были написаны в Сирии либо Малой Азии в восьмидесятых годах IV в. Макариевы гомилии отстаивают более библейское представление о человеческой личности, согласно которому человек есть не только душа, заключенная в темницу тела (как считали греческие философы), но единое целое, душа и тело вместе. Где Евагрий говорит об уме, или интеллекте (по–гречески nous), там Макарий употребляет еврейское понятие сердца. Такая перемена важна, ибо сердце подразумевает всего человека — не только ум, но также волю, эмоции и даже тело.

Используя термин «сердце» в этом макариевом смысле, православные часто говорят о «сердечной молитве». Что это значит? Когда человек начинает молиться, вначале он двигает губами и должен приложить интеллектуальное усилие к тому, чтобы понять смысл слов. Но когда он молится постоянно и сосредоточенно, тогда ум и сердце становятся одним: ум «сводится в сердце» и узнает силу «пребывания в сердце». Так молитва становится «сердечной молитвой»: произносится не только губами и не только умом, но спонтанно возносится всецелым человеческим существом — его губами, умом, чувствами, волей и телом. Молитва целиком заполняет сознание человека и уже не требует усилия, но изливается сама собой. Такая сердечная молитва есть плод не одних только собственных стараний человека, но дар Божий.

Когда православные говорят о «сердечной молитве», они обычно имеют в виду одну конкретную — Иисусову — молитву. Из греческих авторов сперва Диадох Фотикийский (сер. V в.), а потом св. Иоанн Лествичник с горы Синай (579? — 649?) рекомендуют в качестве особо действенной формы молитвы постоянное повторение, или памятование, имени Иисуса. С течением времени призывание имени Иисуса выкристаллизовалось в короткую фразу, называемую Иисусовой молитвой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» [28]. К XIII в., если не раньше, произнесение Иисусовой молитвы соединилось с определенными физическими упражнениями, призванными помочь сосредоточению. Так, дыхание тщательно регулировалось соответственно темпу произнесения молитвы, рекомендовалось также соблюдать определенное положение тела: голова опущена, подбородок упирается в грудь, глаза устремлены в область сердца [29]. Все вместе часто называют «исихастским методом молитвы», но не следует думать, будто для самих исихастов эти упражнения составляли сущность молитвы. Их рассматривали не как самоцель, а как вспомогательное средство сосредоточения, полезное для некоторых, но не обязательное для всех. Исихасты знали, что нет механических способов стяжания Божьей благодати, как нет техники, автоматически вводящей в мистическое состояние.

Для исихастов Византии мистический опыт достигал кульминации в созерцании божественного нетварного света. Творения св. Симеона Нового Богослова (942–1022), величайшего из византийских мистиков, полны этой «мистики света». Описывая собственный опыт, он вновь и вновь говорит о божественном свете, называя его «истинно божественным огнем», «нетварным и невидимым огнем, безначальным и нематериальным». Исихасты верили, что видимый ими свет — тот самый, какой явился трем ученикам во время преображения Иисуса на горе Фавор. Но как согласовать это видение божественного света с апофатическим учением о трансцендентности и недоступности Бога?

All these questions related to the transcendence of God, the role of the body in prayer, and divine light came to the fore in the middle of the fourteenth century. It is sometimes suggested that Barlaam was influenced by the nominalist philosophy popular in the West at that time, but it is more likely that he drew his teaching from Greek sources. Starting from the one-sided interpretation of Dionysius, he argued that God can be known only indirectly; Hesychasm, from his point of view, was wrong when he spoke of the direct experience of knowing God, for such an experience is inaccessible to man in earthly life. Referring to the bodily exercises practiced by the hesychasts, Barlaam accused them of a crudely materialistic understanding of prayer. He was also indignant at the claims of the hesychasts that they were able to behold the divine uncreated light: on this point he again accused them of crude materialism. How can man behold the divine essence with bodily eyes? The light that the hesychasts supposedly see is not the eternal light of divinity, but a temporary, created light.

St. Gregory Palamas (1296-1359), Archbishop of Thessalonica, rose to the defense of the hesychasts. He advocated a doctrine of the human person that justified the use of bodily exercises in prayer. He also argued, contrary to Barlaam, that the hesychasts did indeed see the divine uncreated light. To explain how this was possible, Gregory developed the doctrine of the distinction between essence and energies in God. It was Gregory who laid a solid dogmatic foundation for the practice of hesychasm, integrating it into Orthodox theology. Palamas' teaching was supported by the two councils held in Constantinople in 1341 and 1351, which, although they were local and not ecumenical councils, enjoyed an authority in Orthodox theology that was not much inferior to that of the Seven Ecumenical Councils. But Western Christendom has never officially recognized these two councils, although many Western Christians personally accept the theology of Palamas.

Gregory began by reaffirming the biblical teaching on the human person and the incarnation. Man is one and a single whole; not only the mind, but the whole man was created in the image of God. The body is not the enemy of the soul, but its assistant and co-worker. By taking on a human body in the incarnation, Christ "made the flesh an inexhaustible source of sanctification" [30]. Here Gregory picks up and develops ideas implicit in earlier texts, for example, in the homilia of Macarius; The same high understanding of the human body stands, as we have seen, behind the Orthodox doctrine of the veneration of icons. Gregory tried to apply this teaching about the human person to the hesychastic method of prayer: by emphasizing the role of the body in the process of prayer, the hesychasts (according to Gregory) were by no means guilty of crude materialism. They simply remained faithful to the biblical teaching about man as a whole. Christ took on human flesh and saved the whole man, therefore, the whole man must pray to Christ – body and soul together.

From this point, Gregory turns to the main problem: how to reconcile the two statements about the knowledge of God by man and the fact that God is by nature unknowable? Gregory's answer is: we know the energies of God, but not His essence. This distinction between essence (ousia) and energies in God goes back to the Cappadocian Fathers. "We know our God by His energies," writes St. Basil, "but we do not say that we can approach His essence. For though His energies descend upon us. His essence remains impregnable" [31]. Gregory accepts this distinction. With all the passion characteristic of every exponent of apophatic theology, he affirms the absolute unknowability of God in His essence. "God is not nature," writes Palamas, "for He is above all nature; is not that which is, for He is above all that exists... Nothing created by Him is in the slightest degree involved or will ever be involved in the higher nature or approached to it" [32]. But being extremely distant in His essence, God revealed Himself in His energies. The energies of God are not something that exists apart from Him, nor is it God's gift to people. No, it is God Himself in His action and in His manifestation to the world. God is wholly and completely present in each of the divine energies. As Gerard Manley Hopkins said, the world is marked by the majesty of God. The whole of creation is one gigantic burning bush, permeated but not destroyed by the ineffable and wondrous fire of divine energies [33].

It is through these energies that God enters into a direct and immediate relationship with humanity. In relation to us humans, the divine energy is in fact nothing but grace. Grace is not a "gift" of God, not an object given by God to mankind, but a direct manifestation of the Living God Himself, a personal encounter between creation and the Creator. "Grace . . . is the energy or the super-abundant procession of the one nature,.. in the aspect of communication to the created, their deification" [34]. When we say that the saints are transfigured or "deified" by the grace of God, we mean that they have been given a direct experience of seeing God himself. They know God, of course, in His energies, not in His essence.

God is Light, and therefore the experience of the divine energy takes the form of light. The light that the hesychasts contemplate is not some created radiance, but the light of the divinity itself, the light that surrounded Christ on Mount Tabor. This light, Palamas argues, is not sensual or material light, but it can be seen with natural sight (as Christ's disciples saw it during the Transfiguration). For when a person is deified, his bodily qualities, like his soul, are transformed. Therefore, the hesychastic vision of light is the true vision of God in His divine energies, and the hesychasts are quite right in identifying it with the uncreated light of Tabor.

In this way, Palamas preserves the transcendence of God, avoiding pantheism, into which careless mysticism easily slips, but at the same time he affirms the immanence of God, His constant presence in the world. God remains "wholly Other," but through His energies (which is God Himself) He enters into a direct relationship with the world. He is the Living God, the God of history, the God of the Bible, incarnate in Christ. When Barlaam excludes any possibility of direct knowledge of God and affirms the creation of the divine light of Tabor, he makes the gulf between God and humanity unbridgeable. Consequently, in his opposition to Barlaam, Gregory Palamas strives for the same thing that Athanasius and the Ecumenical Councils strove for: to preserve direct access to God, to defend the fullness of our redemption and deification. The doctrine that formed the essence of the controversy about the Trinity, the person of Christ, and the holy icons — this same doctrine constitutes the core of the hesychastic controversy.