Если верно, что Церковь, по своей сущности, чужда социальной науке, то ее свидетельство остается общинным. Ибо она продолжает исполнять пророческую функцию Христа, функцию, которая в Новом Завете не возложена на одних только изолированных носителей харизмы, но присуща народу Божию в целом. Церковь — это таинство любви, а стало быть, и того, чего эта любовь требует от людей. Пророчество, священство и царственность в ней нераздельны. Почему бы Церкви, в определенной стране и в определенное время, не обрести голоса Амоса и не сказать притеснителям праведника: «Многочисленны преступления ваши, и тяжки грехи ваши» (Ам. 5, 12)? Речь не только о том, чтобы она признала высочайшее достоинство бедных, но и о том, чтобы в христианском собрании не допускать никакой формы дискриминации. Ибо вне этого собрания — суд миру: «А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?» (Иак. 2,6). Если эти слова еще не составляют программы политического действия, то они суть, по крайней мере, общинное свидетельство против наглой неправды. Всякое свидетельство, сколько–нибудь широкое по охвату, непременно есть свидетельство политическое, поскольку приносится оно в гражданском обществе и раздражает власть. Абсолютно аполитичная Церковь немыслима: она была бы уже in patria (в отечестве). Не произносит ли Господь в высшей степени политического суждения, когда называет Ирода лисицей (Лк. 13, 32)?

Что до второго вопроса — о преобразовании исторических структур христианами, в поведении Отцов IV и V веков нам указан путь, который ведет дальше, чем простые призывы. Они дали нам учение о собственности и надежду на то, что в свете этого учения христианский мир направится к живой общественной действительности. Св. Григорий Богослов смотрел на «василиаду» великого каппадокийского учителя, общественное дело большой широты, как на «новый град». Иоанн Златоуст вглядывался в опыт Антиохийской общины, где справедливое разделение имущества уничтожило нищету. Кроме того, на Востоке Церковь стремилась воздействовать на византийское законодательство. Монастыри освобождали рабов–христиан. Взгляд вселенской Церкви и на Востоке, и на Западе на богатство, по словам Иоанна Златоуста, состоит в том, что «богатые владеют имуществом бедных, даже если это имущество честно приобретено или законно унаследовано». Все учителя этой золотой нити от святоотеческого времени до византийского Средневековья объявляли деньги и собственность общими для всех людей. Человек лишь управляет имением, полученным от Бога, и пользование им по праву принадлежит всем, так что тот, кто дает бедному, только возвращает ему надлежащее. Мы отнюдь не разделяем веками бытовавшую в христианской среде классическую идею, согласно которой человек сам пользуется тем, что нажил честно, и делится с ближними излишком. Блаженный Августин пишет: «Ты даешь хлеб голодному, но лучше бы не было голодных и ты не подавал бы никому». Здесь мы видим не только духовную закваску социальной революции, но и надежду, что придет день, когда человечество узнает новый общественный строй, который положит конец нищете. Сегодня тот человек, о котором позаботился добрый самарянин, брошен на все дороги истории. Он избит и изранен не вооруженными разбойниками, а самой структурой общества. Оставаться безразличным к этой структуре — значит соглашаться с тем, чтобы новые жертвы постоянно были бросаемы на дороге нашего бытия. Это значит — становиться сообщниками чудовищного разбоя. Возникает проблема: какими средствами противостоять злу. Поднимаются этические вопросы чрезвычайной сложности. Их нельзя не замечать, смотреть им в лицо — цена пророческой позиции и служения Богу во граде людском. Церкви следует осознать, что любовь Господня к миру должна быть явлена как правда и справедливость.

Чтобы вновь обрести единство между градом людским и градом Господним внутри него, необходимо пройти через огонь.

Технология и социальная справедливость

Разделенный мир стремится сегодня к справедливости внутри того общества, которое он хочет видеть технологическим или которое уже стало таковым. Как перевести требования справедливости в план общенациональный или общечеловеческий, если верно, что технология–необходимое средство, а то и неизбежное зло для нашего развития? Вместе со всем человечеством ища решения этой задачи, христиане начнут с того действия, в которое люди вовлечены, чтобы двигаться к Божией правде. Это общее действие должно быть озарено Богом, Бог должен придать ему ценность и направить его. Тогда постоянное призвание христианина к святости обретет то космическое измерение, которое предназначено ему в Божием замысле.

Вселенский характер этой задачи должен быть воплощен нами в жизнь в обществе, которое называет себя ответственным. Ответственность — это этическая позиция, выражающая богословскую истину о человеческой солидарности. Ведь принцип солидарности уже вписан в строй творения. Писание утверждает единство рода человеческого (Деян. 17, 26–27); порядок вещей (времена, в которых живут народы; пределы их разделения), способный привести к познанию Бога. Это единство отражает единство Божественное, ибо образ Божий, присущий человеку, вписан, согласно Григорию Нисскому, во все человеческое сообщество целиком. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 2,27). Здесь человек–это мужчина и женщина вместе, в их окончательной общности. Это человечество в целом, эсхатологически взятое на Себя Христом. Он осуществляет Собою то человечество, которое создано по образу Божию. Спаситель передал этот образ Церкви, даруя ей Самого Себя (Еф. 5, 25). И человек вновь обретает утраченное сходство с Богом, когда, следуя Христу, идет стезею любви. Единство рода человеческого стало действительным благодаря жертве Иисуса Христа и Его победе над смертью. В настоящем времени знак этого единства — Церковь. К несчастью, оно, как и единство Церкви, разорвано грехом, Прометеевой гордыней. Но зло нашей природы, все соблазны, которым мы подвержены, нисколько не умаляют реальности этого утверждения веры: человеческая природа онтологически едина.

В плане спасения этому единству полагает начало понятие мистического Тела. Предание — не отвергнутое Церковью и представленное такими великими Отцами, как Григорий Нисский, Исаак Сирин, Максим Исповедник, — позволяет верить во всеобщее спасение. Учение об апокатастазисе не раскрыто в Библии, дабы человек не злоупотреблял милосердием Божиим. Итак, если это учение не есть предмет веры, оно остается предметом надежды. Каким бы ни было число избранных, мистическое Тело Господне шире, чем все собрание крещеных, и христианская эсхатология представляет нам окончательное видение единства человеческого рода.

Это единство повсеместно утверждается как основанное на естественном законе, «записанном у нас в сердцах» (см. Рим. 2,15) Речь идет не о том, чтобы противопоставлять естество сверхъестеству, чуждому благодати. Восток не знает этой дихотомии. Речь идет о том Божием кенозисе, который с мига сотворения делает нас причастными Божественным энергиям. Эта общность, которая была изначально и которой предназначено быть снова, Факт, что все мы — объект одной и той же заботы Божией, эта со–природность Богу, историческое и метаисторическое спутничество ему составляют богословское основание этики причастности и служения.

Это единство людей по отношению к дарам Божиим — не отвлеченное понятие. Со всеми и с каждым мы конкретным образом переживаем единство, которое невольно побуждает нас узнавать в каждом человеке брата по роду. Наша всечеловеческая общность живет в каждом, кто брошен на дороге мира, ранен разбойниками истории, его кровь льется так же, как кровь Господа. Здесь не только понятие присущего каждому человеку достоинства, не только признание свободы, бессмертия, справедливости, сходства с красотой божественного прообраза, как говорит Григорий Нисский, но и, как пишут Ориген и Максим Исповедник, — утверждение святости людей, которые «могут проявлять все добродетели, даже если не имеют совершенного разумения тайны Искупления» [11].

Эта линия мысли доходит до Григория Паламы (XIV век), который считал, что всякая человеческая раса восходит, через познание творения, к роду Творца, этот великий учитель Востока указывает, что почти вся общность, населяющая мир, — «сама по себе, не учась евангельским заповедям, обладает Богом, Который не есть иной, чем Творец вселенной» [12]. Однако тому, кто знает основанный на глубоком опыте подход восточного богословия, понятно, что речь здесь не о наличии у нехристиан науки о Боге, но о познании Его ими через причастность к жизни Божией.

Это понятие о единстве мира спасительно для нас. Оно открывает нам истинную природу единства Церкви. Церковь — не замкнутый монолит. Она определяет себя не как онтологическую противоположность миру, истории, но определяет динамически, в диалоге с миром, который вновь творится и строится. Конечно, Церковь становится общностью меньшинства в том смысле, что в обществе, все более секулярном, она не обязательно представляется людям первостепенной ценностью. В историческом творчестве она перестала быть решающей реальностью. Она все более и более осознает свою уязвимость, что побуждает ее пересмотреть свои учреждения, переоценить свое прошлое, признать необходимость во многом опираться на новые основания, ибо находится она в ладье, затонуть которой не дает один Господь. Вот почему история подталкивает ее к поиску единства, которое совпадает с единством мира. Для этого поиска необходима кротость диалога и харизма полностью обновленного сослужения.

Единство Церкви не противостоит единству мира, так как и Церковь не находится в отношении противостояния к тварному миру. Церковь — икона того, чем станет человечество; она — смысл мира, его вразумительность (intelligibilite) или, по знаменательному выражению Оригена, «космос космоса». Церковь остается сердцем мира, даже если мир не знает своего сердца. Отсюда следует, что все, переживаемое ею, она переживает символически, в высоком смысле слова. Она познает единство мира, открытое Духом. Так будет до паруссии, когда мир и Церковь станут единой супругой Господа, пришедшего во славе.

Мир и Церковь могут явить единое предназначение, единую волю к обустройству земли. И в то же время Церковь, таинственно связанная со Христом, Церковь, которой открывает свои предначертания судия истории — Дух, — живет, постоянно теснимая миром. Она сама постоянно теснит мир. Она для истории — всегда «жало в плоть». Она возвещает свет грядущий, Царство не от мира сего. Она провозглашает надежду на спасение, которое дано ей, которого она ожидает в молитве, предвкушает в таинстве и которое нельзя попросту отождествить с энергией человека, воздвигающего собственный град. Церковь погружена в купель вечности, которая не может полностью проявиться ни в каком деле человеческом. Ее связь с концом — не просто восходящая история. В ней есть измерение «катастрофы», ибо в природе вещей присутствует разрыв ткани, который исцелит только мир Царства.

Отсюда следует, что христианский поиск нельзя отождествить ни с каким иным поиском. Христианин — это возмутитель, он ставит под вопрос весь устоявшийся порядок. Он пребывает более в движении, чем в «установлении». Он призывает к постоянному перерастанию пределов, и поэтому на него смотрят как на подрывной элемент. Поэтому его не приемлют свои, те, которые подменили борьбу правым или левым легитимизмом. В самом лоне этого богословия общения между Церковью и миром живет этика раскола или, по крайней мере, дистанции. Христианин вышел из храма, чтобы быть посредником Христовым в работе, в искусстве, в политике. Ему открывается присутствие Христа в мире людей. И через то священство, в которое он облачен, восходят к небесному храму все человеческие упования на добро и красоту. Он знает, что, приняв Тело Господне, несет в себе тело всего человечества, которому бесконечно сострадает. Он готов погубить свою душу, чтобы человечество обрело свободу. В этом движении он отрясает тело Церкви от синагогальной пыли, ритуалистической косности, и в то же время он распят своими спутниками по земному странствию, пригвожден ко кресту неисцелимого одиночества.