Познание — самопознание в Апокрифе Иоанна выражено еще в одной форме — познания бога. Все усилия архонта, когда наложил он последние путы на человека — судьбу, были направлены на то, чтобы «все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними» (28. 28–33). И еще раз о том же сказано чуть ниже, в самом конце части, повествующей о борьбе за людей «духа жизни» и «духа обманчивого». Люди, души которых осквернены «духом обманчивым», «умирали, не найдя истины и не познав Бога истины» (30. 3). Таким образом, использована и эта форма, чтобы дать понять о содержании «совершенного знания».

Приобретавшее черты самопознания, как познания в себе света, истинного бытия, «совершенное знание» было переживанием. Человек сознавал себя в единстве с Плеромой, с полнотой бытия, которой чужды разобщенность, разорванность, неведение. Здесь то же настроение, которое в нашем источнике было почвой для сложных спекуляций. Оно позволило легко отождествлять неотождествимое для иначе направленного мышления, использовать любые формы, чтобы как–то выразить себя.

Большой интерес для исследователя представляют элементы нравственного учения в памятнике. Будучи обоснованными в тексте более общими мировоззренческими принципами, они помогают понять их причины, ощутить духовный климат, в котором складывалось и получило жизнь произведение. Поэтому нельзя обойти молчанием рассуждение об участи человеческих душ, косвенно свидетельствующее о нравственном идеале гностиков. Рассуждение передано в виде диалога Иоанна со спасителем. Причем в этом месте заинтересованность Иоанна тем, что он услышал, дает знать о себе, пожалуй, всего сильнее. Переход к теме спасения душ с самого начала делает очевидным, что речь будет не об участи людей как таковых, а о мироздании: «…чтобы когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его (семя Адама) и исцелить его от изъяна, и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна» (25. 12–15). Далее следуют слова Иоанна: «И я сказал спасителю: «Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?»"

Путь спасения описывается как определенное поведение людей. О тех, чье спасение безусловно, говорится так: «И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места без гнева или жажды, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими» (25. 29–26. 1). Неприятие мира низшего — природного и социального (ср.: 29. 30–30. 2), идеал отшельничества стоят за строками о тех, «на кого Дух жизни спустится и будет с силой, — они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности» (25. 24–28). Хотя «дух жизни» и «дух обманчивый» сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и «те, кто познал, но отвернулся» (27. 21–22).

Думается, та непоследовательность, которая иногда видится в произведении при решении проблемы, весьма занимавшей умы поздней античности, а именно, можно ли считать человека свободным в его действиях, или же все предопределено, отражала нечто важное в мировосприятии, ориентированном на единосущность человека и действующих на него сил. Эта единосущность сводила в известном смысле на нет противопоставление человека внешним силам, стирала разницу между предопределением и свободой воли, побуждала менять местами причину и следствие (см.: 2. 16–19; 26. 36–27. 3). Она побуждала описывать путь спасения как двуединый — совмещающий помощь свыше и усилия самого человека.

Слова о «тех, кто познал» (27. 21–22), снова возвращают нас к теме познания. И в рассматриваемой части поступок неотъемлем от знания: с одной стороны, «заблуждение», «дела зла», «забвение», с другой — «пробуждение от забвения» и «достижение знания».

Наконец, дважды выделенный в источнике разряд людей — «тех, кто от рода недвижимого» (2. 2425; 25, 23; ср. также: «тайна рода недвижимого» — 31. 33), прямо касается их отношения к знанию. В первый раз в откровении говорится о передаче знания, полученного Иоанном, его «сотоварищам по духу, тем, кто от рода недвижимого совершенного человека». Вторично, также в откровении, на вопрос Иоанна о спасении душ следует ответ, начинающийся словами: «Великие вещи поднялись в твоем уме, ибо трудно обнаружить их перед другими, если не перед теми, кто от рода недвижимого» (25. 19–23). Здесь отчетливо выражена мысль о единосущности открывающего и получающего знание. Косвенно это подтверждается и следующей несколько ниже репликой: «Воистину ты блажен, ибо ты понял» (27. 16–17). Наконец, гимн Пронойи, о котором речь идет дальше, завершают слова: «Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передавал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (31. 28–32). О «соучениках» Иоанна, который «объявил им то, что спаситель сказал ему», говорится в самом конце апокрифа (32. 4–6).

Эпитет «совершенный», встречаемый в определении «род непреходящий совершенного человека», заставляет вспомнить о применении его в выражении «совершенное знание». Упоминания о «тайне», «сокрытости», как и о духовности, также сопровождающие выражение «род непреходящий», в свою очередь не единичны в нашем памятнике и так или иначе имеют отношение к знанию — самопознанию — самосознанию, пронизывающему высшее единство и противоположному тому незнанию себя и целого, что господствует в низшем мире.

Остается сказать несколько слов о гимне Пронойи, который, видимо, в качестве посвятительного гимна предшествовал по времени произведению. Высказано мнение, что памятник сложился в качестве комментария к этому гимну [263]. Так или иначе, гимн превосходно вписан в его строй. Эффект отражения, занимающий в произведении важное место, возникает еще раз именно с помощью этого гимна. Встреча Иоанна со спасителем, о которой рассказал Иоанн, в гимне описана вновь, но уже не тем, кому было откровение, а тем, кто открывался, то есть Пронойей, «светом, который в свете», «памятью Плеромы», «мыслью девственного Духа», иначе говоря, спасителем. Есть сходство между описанием того, как мучающийся сомнениями Иоанн получает откровение, и картиной пробуждаемого ото сна «того, кто слышит».

В гимне Пронойи встреча — откровение выглядит в виде переданного Пронойей диалога, вернее, двух партий. Одна из них, более пространная, есть партия Пронойи, начатая в форме «я есмь», где Пронойа рассказывает о том, что она претерпела, трижды спускаясь в «середину тьмы», «середину темницы», в поисках своего «домостроительства». Другая партия, короткая, «того, что слышит», того, к кому устремлялась Пронойа. Вопрошающий, он также в какой–то мере представляет себя аудитории: «Тяжелые слезы отер он с себя и сказал: «Кто тот, который называет имя мое, и откуда эта надежда пришла ко мне, когда я в оковах темницы?»" (31. 7–10).

В гимне Пронойи мы встречаем некоторые из уже знакомых выражений, применяемых в источнике для описания обретения и передачи знания. Есть и новые. О человеке, «том, кто слышит», говорится как о «восстающем ото сна тяжелого», о «пробуждающемся». Что же касается Пронойи, то она стремится «пробудить», «сказать», «заставить вспомнить», «передать», «наполнить уши (слушающего) всеми вещами», она ищет «домостроительство» свое.

Передаваемое знание, о котором так образно сказано здесь, неотделимо от чувства: «…и я сказала: «Тот, кто слышит, да восстанет он ото сна тяжелого». И он заплакал, и он пролил слезы. Тяжелые слезы отер он с себя и сказал…» (31. 4–7). В не меньшей мере это знание есть действие: «Восстань и вспомни, ибо ты тот, который услышал, и следуй своему корню, который есть я, милосердие, и укрепи себя перед ангелами бедности и демонами хаоса и всеми, кто опутал себя, и стань, оберегаясь ото сна тяжелого и заграждения внутри преисподней» (31. 14–22).

В этих словах — «следуй своему корню, который есть я» — сказано даже не о единосущности, — о тождестве открывающего и того, кому открывается. Убежденность в этом, то глубоко запрятанная, то прорывающаяся наружу, делает акт познания актом самопознания, и, более того, акт незнания включается как один из моментов в процесс познания. Поэтому откровение Иоанна, приобщающее его к знанию о себе — знанию себя в пределах высшего единства, описано в произведении не только как продолжающее его внутреннюю жизнь, но и как распространяемое на судьбу мироздания (этим познанием восполняется изъян, нанесенный Софией Плероме). Гимн Пронойи также оставляет впечатление картины постепенного единения одного начала — во встречных усилиях Пронойи и человека.

Это представление о самопознании обнаруживается в несколько иных формах и в других апокрифических сочинениях II кодекса из Наг–Хаммади, которому принадлежит изучаемый памятник. Так, в Книге Фомы спаситель, обращаясь к Фоме, называет его «близнецом и другом истинным» и на этом основании требует от него, чтобы он испытал и познал себя. Об этом самопознании спаситель говорит в следующих словах: «И я знаю, если даже сам ты не знаешь, что уже познал ты, ибо, идя вместе со мной, уже познал ты меня. Уже познал ты, и назовут тебя познавшим себя самого…» [264] Образ близнеца находится в одном смысловом ряду с упоминаниями об отражениях, о раздвоенном единстве андрогинов, что в нашем источнике так или иначе связано с самопознанием. О самопознании, как преодолении границ между человеком и мирозданием, о переживании единства говорится в Евангелии от Филиппа [265].