Все самые характерно новые темы Евангелия — усыновление Отцом, Дар Святого Духа, откровение Сына — приобретают весь свой смысл и даже становятся понятными только тогда, когда их рассматривают в точке слияния различных тем пророческого Слова. Правда и милосердие, проповедовавшиеся Амосом и Осией, святость Божества у Исайи, религия сердца у Иеремии, искупительное страдание в Песнопениях о Рабе Ягве, созерцавшееся Иезекиилем божественное Присутствие, навеки возвращаемое возрожденному народу, наконец, тайна творящей и искупляющей Премудрости, смутно предносившаяся книжникам, — вот все те нити, из которых Евангелие создает свою ткань. Все они объединяются вокруг Того, Кого Евангелие показывает нам не только Мессией, Сыном Давидовым, но и небесным «Сыном Человеческим», пришедшим совершить Суд и восстановить Царствие Ягве, а вместе с тем и верным Рабом Ягве, пришедшим искупить грехи Своим безвинным страданием.

Богословское учение, выводившееся из Библии раввинизмом в эпоху его полной жизненной силы, встает перед нами освещенным лучами, исходящими из одного определенного очага — Шекины, т. е. Присутствия Божия, сошедшего к людям в светящемся облаке, чтобы «поставить шатер свой» среди них (таков смысл корня Шакан). И мистика тех же раввинов представляется одушевленною благочестивым желанием быть в свою очередь похищенными, как Илия, вслед за огненной колесницей Меркабы, возносящей человека на небо, где пребывает Бог, «не обитающий ни в каком доме, созданном рукой человеческой». Но ведь и ап. Иоанн, чтобы выразить Воплощение, применяет к Слову ставшему плотью именно эту тему Шекины: «Слово обитало с нами», буквально — «поставило шатер свой», причем этот глагол eskhnwsen. использованный здесь евангелистом, представляет собою не только перевод термина Шакан, но и его буквальное воспроизведение: согласные корня одни и те же (ш — с, к, н). А жизнь перенесенная во Христа, и со Христом перенесенная в присутствие Божие, — то, ил чего ап. Павел составляет все свое благовествование, — разве же это не полное раскрытие еврейской мистики, перекликавшейся с еврейским богословием? Сошествие Бога к человеку, чтобы стать с ним «странником и пришельцем» и затем вознести его со Христом, во Христе в то небесное святилище, куда предтечею за нас вошел (Евр. 6. 20) Христос, — вот вкратце содержание всей христианской веры и христианской духовности. Но это уже были последние прозрения, которыми держалось израильское миросозерцание.

Словом, — что такое это Царствие, в которое нас вводит пришествие и дело Христа, как не то самое Царствие, в котором Даниил и апокалипсисы сконцентрировали упование сынов Авраамовых?

Тот факт, что израильская молитва, как бы сама собой и без всякого усилия, стала церковною молитвой, попросту подтверждает ту непрерывность, на которую все нам указывает в Библии. Сказать это вовсе не значит упустить из виду или недооценить ни к чему не сводимую новизну Евангелия. Но дело именно в том, что мы ничего не поймем в движении, которое пронизывает и постепенно подымает всю израильскую Библию, пока не заметим, что она целиком освещается обетованием и напряжена в ожидании: это — обетование и ожидание Царствия Божия, неразрывно связанного с ним Богоявления, а вместе с тем и сопровождающего их создания человека заново, начиная с его сердца, — нового творения, для которого первое творение служило лишь начатком. Не это ли выражает один из последних пророков, говоря:

«Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать?» (Ис. 43.19)

Таким образом, когда заканчивается Ветхий Завет, все готово для принятия Нового. Но и обратно, для принятия «благой вести», т. е. Евангелия, требуются подготовленные сердца, души жаждущие, и жаждущие именно Духа. Эта подготовка и дается Ветхим Заветом, а жажду эту выражают Псалмы. Это означает именно, что они представляют собою молитву христианскую по преимуществу, так как они — та молитва, которою Дух научил нас просить именно о том, что по воле Отца должно быть дано нам через Сына.

* * *

Но чтобы все это не оставалось расплывчатым, приходится поставить одну определенную проблему. Она встает как только мы обращаемся к Библии, чтобы искать в ней некий источник: источник жизни. Тогда спрашивается: каким должно быть то толкование Писания, которое нам в этом поможет? Должно ли это быть толкованием символическим, аллегорическим, опирающимся на традицию великих духовных учителей прошлого, целиком пропитанным религиозным, точнее — христианским мироощущением, но при этом безучастным к спорам ученых и заботящимся только о внутренней жизни? Или это будет научно–буквальный экзегезис, опирающийся на все средства современной филологии и археологии, движимый критическим духом и озабоченный только объективной исторической истиной?

Все сводится к тому, каков подлинный религиозный смысл Библии, что она означает как Слово Божие. Тот ли это смысл, который всюду в ней находит указания на Христа, при таком ее истолковании, которое видит в ней одни только символы? Или это то, что может вытекать из буквы текстов, очень часто — разумеется — без всякого отношения к особому содержания Евангелия? Если так поставить вопросы и ответить «да» на один из них, то ясно, что уже нельзя ответить «да» на другой. Половинчатые решения тут непригодны. Они могут повести только к тому, что Библия будет читаться с чувством неуверенности и сомнения, с тем чувством, что ее религиозный смысл — не подлинный, а ее подлинный смысл — не религиозный.

Если мы хотим одновременно сохранить то зерно истины, которое содержится в каждом из приведенных выше двух положений, то прежде всего надо решительно отвергнуть предпосылки того и другого. Единственное подлинное толкование Библии, воспринимающее ее как Слово Божие, не является ни сомнительно символическим толкованием, возникающим как произвольная надстройка над текстами и не исходящим из их внутренних требований, ни псевдонаучным толкованием, которое стремится изолировать и определить отдельные этапы данной истории, предвзято отказываясь при этом видеть ее общее единство. Напротив, христианское толкование подлинно богословское, исходит из единства Слова Божия, навеки живым хранящегося только Церковью в ее предании. Но такому толкованию нет надобности исключать что бы то ни было из критических работ и из достигнутых ими наиболее твердо установленных результатов. Эти последние, при условии быть правильно понятыми, могут только содействовать нахождению, на протяжении всей Библии, одного и того же непрерывного спасительного и искупительного замысла.

Благодаря этому, Ветхий Завет не смешивается с Новым. Но они и не отделяются один от другого. Такое толкование различает в Писании некоторый символизм, но отнюдь не искусственный, не навязанный текстам извне. Этот символизм возникает сам собой в силу развития религиозных данных и понятий. Он всего лишь раскрывает постепенно то, что в них было заложено, но не проявлялось сразу же, а могло быть выделено только непрерывно творческим действием Божиим в истории. На деле, такое толкование оказывается более историчным, чем то, которое под предлогом критической науки чуждается принесенного Евангелием взгляда на историю. В противном случае, пришлось бы отрицать правильность самого этого взгляда. Если же Евангелие истинно, то без взглядов, им принесенных, никогда не удастся постичь подлинную историю, в глубинах ее творческого единства. Без Евангелия, невозможно проникнуть дальше обращающегося в пыль поверхностного слоя, дальше внешней коры, охлажденной и разваливающейся на куски.

Что тут совершенно нет надобности выбирать между символами и реальностью, — это становится ясным при рассмотрении конкретных данных, составляющих библейскую историю, и сопровождающих их понятий.

Для начала обратимся к рассмотрению народа Божия. При своем возникновении, это — народ, который образован Богом, выведшим его из Египта «рукою Своею крепкой и мышцею Своей простертою». Когда же появляется учение пророков и, благодаря понятию «остатка», возникает настоящий Кагал, подлинное собрание избранных, то это уже вовсе не плотский народ, а лишь те, кого Ягве сберег для Себя, те, «кто не преклонил колена перед Ваалом» и был очищен испытанием и выделен из осужденной массы. В видении Иезекииля, этот «остаток» должен стать новым народом. Заново созданный изменением сердец, он впредь будет призван к новой жизни, освещаемой и освящаемой Присутствием, которое ему дается днем и ночью. Если понятие «остатка» сузило первоначальный объем народа, то последние пророки снова расширяют его, но в совсем иной плоскости. К нему должны присоединиться новые избранники, извлеченные из всех языческих народов. В Новом Завете, когда Христос отвергнут Израилем, покинут всеми своими и распят на кресте, евангелисты показывают нам, что «остаток» в конце концов свелся к одному единственному верному Рабу Ягве. Но затем ап. Павел открывает нам в воскресении Христа начало высшего фазиса. Прививка язычников на лозу Христа, совершаемая крещением, должна расширить до пределов мира то «собрание избранных» — Кагал, — которое стало Церковью, Экклесиа (что и есть просто передача по–гречески старого еврейского слова).

Так, с одной стороны, мы видим ничем не нарушенную непрерывность, начиная от детей Авраамовых вплоть до той «Церкви первенцев, имена которых написаны на небе», чье явление в вечном будущем созерцается автором Послания к Евреям. Но, с другой стороны, реальность и понятие, содержащиеся в выражении «народ Божий», подверглись тем временем коренному изменению. Поэтому вполне законно, и вполне согласно с историей, относить к Церкви то, что в Ветхом Завете сказано об Израиле, потому что Церковь вышла из Израиля и от него получила свое имя. И вместе с тем это более всего преображает узкий буквальный смысл и расширяет его до крайних пределов духа.