Таково окончательное значение знаменитой Августиновской формулы: «Понимание есть вознаграждение веры. Посему не стремись понимать то, во что можешь верить, но верь в то, что можешь понять» (О Евангелии от Иоанна; 24, 6). А вот еще одна цитата, на ту же тему, но более обширная: «Если бы верить было одним, а понимать другим, и если бы нам не нужно было верить в то великое и Божественное, которое мы жаждем понять, Пророк высказался бы понапрасну, когда он сказал: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис., 7, 9). Сам наш Господь своими словами и деяниями наставлял тех, кого он призывал к спасению, в том, чтобы они сначала уверовали. Но позже, когда Он говорил о даре, который Он даст верующим, Он не говорил: «Сия есть жизнь вечная, в которую вы можете уверовать», но говорил: «Сия же есть жизнь вечная,- да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоанн, 17, 3). Более того, Он сказал тем, кто уже уверовал: «Ищите и найдете» (Мф., 7, 7). Ибо то, во что веруешь, нельзя назвать найденным, и никто не может найти Бога, если не поверит сначала, что в конце концов он Его найдет... То, что мы ищем по Его призыву, мы найдем благодаря тому, что Он нам это явит настолько, насколько вообще возможно таким, как мы, найти это в здешней жизни... и мы должны, конечно же, верить, что после земной жизни этого удастся достичь и понять это более ясно и более полно» (О свободной воле; 11; 2, 6).

Таким образом, из этого ясного заявления Августина следует, что Откровение зовет нас уверовать; что если мы не уверуем, мы не поймем; что, отнюдь не призывая нас отбросить разум, Евангелие само пообещало тем, кто ищет истину в Бого-откровенном слове, вознаграждение в виде понимания. Отсюда явствует, что вместо того, чтобы в конце концов отвергнуть греческий идеал философской мудрости, учение Бл. Августина достигало преобразования этого идеала. То, на что надеялись величайшие среди язычников, такие,. как Платон и Плотин, стало достижимым. Ибо греческие философы страстно любили мудрость, но уловить ее не могли, а вот теперь эта мудрость была предложена Самим Богом всем людям как способ спасения через веру и философам как наивернейший указатель пути к рациональному пониманию.

Начиная с четвертого века по Рождеству Христову и вплоть до наших дней, всегда существовали мыслители, которые поддерживали или оживляли Августиновский идеал Христианской Мудрости. Все члены «группы Августина» сходны в том, что все они принимают один и тот же основополагающий принцип: если не уверуешь, то и не поймешь. Более того, будучи христианами, все они согласны и в том, что только умопостигаемая вера есть вера в Христианское Откровение. И все же, несмотря на общий дух, присущий этой удивительно сплоченной группе, каждый из ее членов всегда отличался своей собственной оригинальностью. Нельзя не узнать члена «группы Августина», если встречаешься с ним при изучении истории мысли, но не так легко догадаться, что же он скажет. Причиной тому следующее: хотя все члены «группы Августина» придерживаются одной и той же веры, где бы и когда бы они ни жили, не все из них используют свое разумение одинаковым образом. Вера, которой придерживался Августин в IV веке, была в основе своей той же, что и вера Св. Ансельма в XI в. и Св. Бонавентуры в XIII в., Мальбранша в XVII в. и Джиоберти в XIX в., но если их общий набор убеждений обнаруживает замечательную стабильность, то общепринятые взгляды на использование разума постоянно менялись в обществе, которое их окружало. Короче говоря, все члены «группы Августина» согласны в том, что если мы не уверуем, мы не поймем; и все они согласны в том, во что именно мы должны уверовать, но не всегда среди них обнаруживается согласие относительно того, что же нужно понять.

Отсюда проистекает замечательная способность «группы Августина» выдерживать испытание временем. Самые радикальные интеллектуальные революции лишь дают августиновцам новые возможности продемонстрировать свою неиссякаемую жизненность. Для самого Бл. Августина совершенным типом рационального знания была философия Платона в том ее облике, который она приобрела после ревизий и обновлений, проведенных Плотиной. Соответственно, при наличии его собственного представления о том, что есть рациональное знание, вся философская деятельность Бл. Августина необходимо должна была быть рациональной интерпретацией Христианского Откровения в терминах платонической философии. Как писал позже Св. Фома Аквинский: «Августин шел следам платоников столь далеко, насколько вообще для него это было возможно»1. Даже самое тщательное историческое исследование может лишь подтвердить заявление Фомы. Августиновские концепции человека, соотношения души и тела, чувственного и интеллектуального знания явно представляют собой христианское переосмысление соответствующих воззрений Платона и Плотина. Уже сами по себе эти попытки христианской реинтерпретации платонических взглядов и идей «обрекали» Августина на оригинальность. Во всех его работах платонический остов, так сказать, взламывается изнутри под давлением христианского содержания этих работ. В большинстве случаев это было неизбежно, но особенно тогда, когда Августину приходилось превращать платонический Логос в Слово Св. Иоанна или трансформировать платоническую доктрину «воспоминания» в христианскую доктрину Божественного просвещения. И все же после всего сказанного можно утверждать, что практическим результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания Христианского Откровения.

Обратимся теперь к рассмотрению другого мыслителя этого типа - к Св. Ансельму Кентерберийскому. Как он сам неоднократно заявлял, его намерением было перевысказать то, что уже было высказано его учителем Августином. Именно это он и делал. Более того, Ансельм был настолько глубоко убежден в обоснованности августиновского метода, что наиболее совершенные дефиниции следует искать в сочинениях Ансельма, а не Августина. Именно Ансельму, а не Августину принадлежит знаменитая формула: credo ut kitelligam (верить, чтобы понимать): «Я не стремлюсь, о Господи, проникнуть в величие Твое, ибо никоим образом я не полагаю, что мое понимание способно на такое, но я стремлюсь понять хоть в какой-то степени Твою истину, в которую мое сердце верит и которую оно любит. Ибо я не ищу того, чтобы понять, дабы уверовать, а я верю, дабы понять. Ибо я верю также в то, что если бы я не уверовал, то я бы и не понял». Однако Ансельм писал свои трактаты в самые последние годы XI века; ему не пришлось подвергнуться испытаниям, подобным тем, которые обратили Августина в Христианскую веру, и он не был обязан ни Платону, ни Плотину своим открытием того, что же такое есть интеллектуальное знание. Для него так же, как и для его современников, рациональное знание было логическим знанием. В его представлении и в представлении его учеников рациональное доказательство (demonstration) было диалектическим доказательством, полученным путем безупречно связанных силлогизмов. Иначе говоря, во времена Ансельма общепринятой образцовой наукой была Логика. При таких условиях сама попытка достичь рационального понимания Христианской веры обязательно должна была привести к новому переводу Христианских верований в термины логического доказательства.

Почему, например, Ансельм раздумывал над тем, что мы теперь называем его «онтологическим доказательством» существования Бога? Да потому, что чисто логическое доказательство существования Бога должно было быть полностью априорным, то есть выведенным из единственной концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию., Каковы бы ни были окончательные метафизические выводы и последствия так называемого онтологического доказательства (argument), оно является, в основном, диалектической дедукцией, показывающей существование Бога, чьей внутренней необходимостью является принцип противоречия. В этом случае Бог есть то, сверх чего нельзя ничего помыслить; если можно показать, что имеется противоречие в предположении о том, что нечто величайшее из всего, что возможно вообразить, не существует, то существование Бога будет полностью доказано (продемонстрировано). И не будет уже смысла утверждать, продолжая линию Гаунило и Фомы Аквинского, что такое доказательство является лишь подтверждением того, что невозможно нам помыслить о Боге как о несуществующем, ибо логику не нужно ничего более, чем получить полное удовлетворение от рационального умозаключения. Как Христианин Ансельм верит в то, что Бог есть; как логик он заключает, что представление о несуществующем Боге является самопротиворечивым представлением; он не может поверить ни в то, что Бога нет, ни в то, что его можно охватить умом - а раз так, то из этого следует, что Бог существует. С помощью только Логики Ансельм достиг рационального понимания Христианской веры - той же веры, которой обладал и Августин, но уже другого понимания.

Как только Христианский мыслитель достигает этой точки, ничто уже не может удержать его от применения того же метода к каждому из Христианских догматов. Действительно, и Ансельм Кентерберийский, и его непосредственные ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств (demonstrations) всех Бого-откровенных истин. Если мы ограничимся только Ансельмом, то обнаружим, что он доказывает, с помощью убедительных диалектических аргументов, не только Тройственность Божественных Ипостасей (это он делает в своих работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа, включая все наиболее существенные возможности его проявления (в трактате Cur Deus homo). Он писал в «Предисловии» к первой части этого трактата: «Оставление Христа вне поля зрения, как если бы о Нем ничего не было известно, доказывает через необходимые аргументы невозможность быть спасенным кому бы то ни было без Него. Далее, во второй книге, при том же допущении, что ничего не известно о Христе, показано, что имеется не менее достоверная рациональная истина (истина, достигнутая с помощью рацио), которая заключается в том, что человеческая сущность была предопределена для этой цели, а именно для того, чтобы в назначенный час всему человеку насладиться счастливым бессмертием, бессмертием как тела, так и души; эта истина заключается и в том, чтобы по необходимости то, ради чего человек был создан, было выполнено, но это не может быть выполнено, если только Бог не станет человеком, так что все, что мы полагаем верным по отношению к Христу, обязательно должно было произойти». Такое напористое стремление добыть необходимые аргументы для Бого-откровенных догматов никогда не посещало Бл. Августина, но оно обязательно должно было возникнуть уже просто из диалектического подхода к Христианской вере. Таков источник, и нет никакого другого, и таковы истоки оригинального характера доктрины Св. Ансельма и тех ее особенностей, которые все еще могут заинтересовать пытливого историка.

А теперь давайте совершим прыжок из XI века в XIII век; мы обнаружим, что общая картина Августиновской традиции почти не претерпела изменений, а вот личности, представленные здесь, уже будут совсем иными. На месте остается все то же Христианское Откровение, и все так же обнаруживаются мыслители, которые стремятся понять его. Ибо что такое мудрость, как не рациональное понимание веры? Но опять-таки, что такое есть понимание? Для такого мыслителя, как Роджер Бэкон, который создавал свои трактаты во второй половине XIII века, не было сомнения в том, что Логика является необходимым инструментом для каждого, кто желает получить знания. Однако в то же самое время Бэкон придерживался мнения, что его современники переоценивали ее значение. Его собственный вклад в эпистемологию Средних Веков заключался в усилении акцента на двух рациональных методах, которыми практически не пользовались в университетах XIII века: этими методами были математическое доказательство и экспериментальное исследование. Именно в них и заключалось главное открытие Бэкона, и достаточно открыть любую из его поздних работ, чтобы обнаружить либо прямое указание на важность этих методов, либо описание способов их применения. Математика, говорит Бэкон, превосходит все другие науки, по крайней мере, в том, что «в математике мы можем прийти к полной истине без ошибок, обладая уверенностью в правильности по всем пунктам и не имея каких-либо сомнений... А в других науках, если исключена помощь математики, имеется столь много сомнений, столь много различных мнений, исходящих от человека, что этим наукам нет возможности развернуться... ибо в этих науках, которые происходят из природы, нет способов извлечения цифр и подсчетов, с помощью которых должна доказываться истинность всего. И тем самым, только математика может дать уверенность без сомнения»2. Если мыслитель с таким мыслительным уклоном оказывается при этом не только Христианином, священником, Серым Монахом (Братом), но еще и членом «группы Августина», мы можем быть уверены, что этот мыслитель не преминет использовать математику как способ достижения наивысшей из своих интеллектуальных целей: понимания, хотя бы в какой-то степени, Христианского Откровения. Отсюда, трактат Opus Majus Роджера Бэкона наполнен его забавными попытками передать и выразить, с помощью цифр и геометрических фигур, таинства благодати и предопределения; отношение между единством Бога и Троицей Божественных Ипостасей; по необходимости малое количество праведных в отношении к количеству грешников, а также многие другие религиозные учения разной степени важности. Но в глазах Роджера Бэкона экспериментальная наука все же значительно более важна, чем математика, ибо верно то, что математические доказательства обязывающи, но они могут убедить нас лишь в том, что перед нами истина, но не доказать ее. Эксперименты же позволяют нам увидеть ее, именно по этой, причине даже математика вынуждена иногда обращаться к экспериментальным доказательствам. Почему, в таком случае, не добавить внутренний эксперимент к внешнему? Именно таким путем мистицизм станет экспериментальным знанием Бого-откровенной истины или точнее, вообще всей истины, ибо ясно, что тот, кто открыл себя к духовному, сможет «разобраться - и других научить - не только в том, что касается духовного, но и в том, что касается всех человеческих наук». Для Бэкона все знание есть не более, чем частный случай вселенского Откровения.

Бэкону не суждено было стать последним из известных нам представителей «группы Августина». Раймунд Луллий, умерший в 1315 году, также открыл новый путь доказательства истины, который он описал в своем большом трактате Ars Magna («Большое искусство»), т. е. «Искусство обоснования истины». Соединяя вместе различные символы, вписанные в концентрические окружности, Луллий надеялся установить происхождение всего наличного человеческого знания чуть ли не механическим путем. Существенным недостатком этой сложной механики было то, что его ученики так и не смогли прийти к согласию по поводу того, как же ее правильно использовать. Но сам Луллий делал это весьма успешно, применяя разработанные принципы в одном из своих трактатов «Книга доказательств» (demonstrations - демонстраций), в которой мы находим его «демонстрации» (пояснения - доказательства) самых сокровенных таинств, включая Воплощение и Троицу. Его способ постижения Бого-откровенной истины заключался в извлечении из его же символической логики необходимых и неопровержимых аргументов в пользу этой истины. Однако остается истинным и то, что единственным знанием, в котором нуждается человек для своего спасения, является вера, но, как говорит Понимание в сочинении Луллия «Диалог между Верой и Пониманием»: «Тем, кто в состоянии понять, следует пытаться понять». Это могло бы служить прекрасным девизом для всех последователей Августиновской и Ансельмовой традиции.

Даже самый ретивый писатель должен где-то поставить точку; давайте распрощаемся здесь с этими средневековыми теологами, но при этом подчеркнем серьезные трудности, возникающие в результате такого понимания Христианской Мудрости. Эти трудности проистекают не из какого-то внутреннего противоречия, которое можно обнаружить в самом этом подходе, а из условий, требующихся для его применения. Сочетание религиозной святости и философского гения всегда остается открытой возможностью, и всякий раз, когда такая возможность реализуется, Христианская Мудрость оказывается рядом. Для таких мыслителей, как Св. Ансельм и Бл. Августин, религиозная вера существует как данность, она объективно определена Откровением в своем содержании, как реальность, целиком независимая от их личных пристрастий. Согласно поразительному высказыванию Мальбранша, религиозные догматы являются «экспериментами», проводимыми такими мыслителями в сфере философии. Точно так же, как ученые принимают наблюдаемые факты в качестве той сути, которую им нужно познать, так и религиозные гении принимают сведения об Откровении как наличные факты, которые им нужно осознать. Однако сочетание таких, столь глубоко различающихся между собой, способностей хоть и возможно, но возможность эта реализуется очень редко. Чаще случается так, что вместо использования науки и философии для постижения рационального смысла Откровения второразрядные мыслители используют Откровение как замену рационального знания, нанося при этом серьезный урон как Откровению, так и Разуму. В итоге такие ошибки всегда ведут к тому, что, во-первых, делают по-настоящему естественное знание невозможным, а во-вторых, заменяют более или менее рациональное согласие с выводами псевдодоказательств верой в слово Божье. Если неверующие сталкиваются с такой мудростью Христиан, которая тщательно разработана Христианами и которая может быть направлена исключительно на благо Христиан, они оказываются в весьма затруднительном положении. Они не верят, следовательно, им нечего понимать. Единственным выходом из такой ситуации для них оказывается противопоставить теологии чисто философскую мудрость, основанную исключительно на принципах естественного разума и независимо от религиозного Откровения. Следующая глава и займется теми, кто в Средние Века поддерживал такой идеал философской мудрости.

Глава II. Примат разума

Истоки современного рационализма обычно ищут в той интеллектуальной революции, которая произошла в Италии, когда люди, подобные Галилею, стали совершать свои первые научные открытия. И я очень далек от того, чтобы заявить, что в этом утверждении нет ничего истинного. По крайней мере, некоторые аспекты современного рационализма не были бы такими, каковыми они являются - а среди этих аспектов есть и весьма существенные - без научного Ренессанса XVI века. Тем не менее, нельзя игнорировать и тот факт, что существовал и другой рационализм, значительно более ранний, чем Ренессансный, и не имевший какого бы то ни было отношения к научным открытиям. То был чисто философский рационализм, родившийся в Испании, в голове арабского философа, как сознательная реакция на теологию арабских богословов. Автором этого философского рационализма был Ибн Рушд, который более известен по его латинизированному имени как Аверроэс. Он завещал (ум. в 1198 г.) своим последователям идеал чисто рациональной философии, который оказал влияние на развитие даже Христианской философии.

Причины широкого распространения того направления мысли, которое мы теперь называем аверроизмом, останутся непроясненными, если мы не вспомним, что, начиная с IX века, многие теологические диалектики работали над установлением некоего примирения между философским знанием и Исламской верой. Эти мыслители оказались в той же ситуации, что и Отцы Церкви и первые схоластические теологи. С одной стороны, в их распоряжении имелись переводы сочинений Аристотеля, а также компиляция, известная как «Теология Аристотеля» (хотя она представляла собою собрание текстов, в основном позаимствованных не из Аристотеля, а из «Эннеад» Плотина). С другой стороны, они располагали своей собственной богодухновенной книгой - Кораном, и перед ними стояла проблема: если веришь в то же, во что верил Мухаммед, можно ли философствовать так, как это делал Аристотель?