По вопросу о времени и месте составления писаний Луки, как уже было сказано, древние писатели не дают согласного ответа. Чаще других стран называется Греция (Ахаия). Но это мнение, далеко не всеобщее, еще более нуждается в проверке, чем приурочение Мк. к Риму. Из дальнейшего будет ясно, что доступные нам средства проверки позволяют говорить о той среде, в которой возникли писания Луки, но не допускают точных географических определений.

     Открывающийся перед нами путь есть путь косвенных заключений. И Лк. и Деян. посвящены Феофилу (Лк. 1:3; Деян. 1:1). О Феофиле мы знаем только то, что Лука свои писания посвятил ему. Древние писатели к этим сведениям не прибавляют ничего достоверного. Видеть в Феофиле лицо символическое (Боголюб) нам не позволяет наименование κράτιστος (в звательном падеже κράτιστε), которым имя Феофила сопровождается в Лк. 1:3. Русский перевод: "Достопочтенный", должен быть признан слишком общим. Κράτιστος есть титул высокого должностного лица (ср. Деян. 23:26). Как таковой, его надо было бы переводить: Ваше Превосходительство. В качестве высокого должностного лица, Феофил должен был быть язычник — обращенный или обращавшийся ко Христу. В науке было высказано мнение, что обращение Феофила совершилось после посвящения ему Евангелия, но ранее написания Деян., где имя Феофила уже не имеет при себе титула. Вопрос, неизбежно, остается открытым. С посвящением писаний Луки Феофилу, может быть, надо поставить в связь и ту апологетическую заботу, которая в них иногда чувствуется. В Евангелии она слышится в 20:20. Лукавые люди искали повода предать Иисуса "начальству и власти правителя". Сам Иисус повода не подавал. В истории Страстей мы улавливаем эту ж заботу в повествовании и суде Пилата (гл. 23): и явная недобросовестность обвинения ст. 2, и благоприятная экспертиза Ирода, и собственное убеждение Пилата (стт. 14, 15, 22) говорят об отсутствии политического преступления. Та же мысль о политической лояльности — уже не Иисуса, а Его учеников, в частности, Павла — несомненно, стоит за повествованием Деян.: о выступлении властей в Фессалонике (17:5-9), о суде Галлиона в Коринфе (18:12-17), о мятеже в Ефесе (19:35-40, ср. упоминание, в ст. 31, асиархов, друзей Павла), и, в особенности, об узах Павла в Иерусалиме и в Кесарии. (21-26, ср. особенно 23:29; 25:18, 25; 26:31-32). Лука не упускает случая засвидетельствовать, устами языческих властей, лояльность Павла. Эта забота, вероятно, говорит об особых условиях эпохи начавшихся гонений.

     Никаких выводов о месте составления писаний Луки из этих наблюдений не вытекает. Современные ученые нередко высказывались в пользу составления писаний Луки в Риме, где Лука провел немалое время с ап. Павлом. Но если Лука использовал Мк., остается непонятным, почему он опустил — для Римских читателей! — упоминание Александра и Руфа в повествовании о Страстях (ср. Лк. 23:26 и Мк. 15:21). Другие исследователи склонялись мыслью в пользу Ефеса, но не исключали и Ахаию, поскольку на нее могло распространяться влияние Ефесского Центра. Соображения, которые приводятся в обоснование этого мнения, заслуживают внимания, но вопроса не решают. Если бы это мнение было доказано, не только Иоанновские писания, но и писания Луки были бы связаны с Ефесским центром, и нам не пришлось бы говорить о пробеле в его истории от начала семидесятых до половины девяностых годов. Но где бы ни возникли писания Луки, несомненно, что их первые читатели были христиане из язычников, а, может быть, и шире, язычники, обращавшиеся в христианство. К таковым, как мы видели, мог принадлежать и сам Феофил. Это общее суждение о языческой среде, для которой предназначались писания Луки, подтверждается целым рядом наблюдений. Если Лука использовал Мф. и Мк., мы неизбежно приходим к заключению, что он сознательно опустил те эпизоды, которые могли быть оскорбительны для язычников. Сюда относится, в первую очередь, рассказ о жене-язычнице, которой Господь сказал жёсткие слово о детях и псах (Мф. 15:22-28; Мк. 7:25-30). Не менее знаменательно, что Лука поставил в начале Евангельской истории рассказ о проповеди Иисуса в Назаретской синагоге (4:16-30). В этом рассказе общесиноптическое слово о пророке, который не принимается в своем отечестве (ст. 24, параллели: Мф. 13:57; Мк. 6:4; ср. еще Ин. 4:44) сопровождается ссылкой на Ветхозаветные примеры помощи свыше, дарованной не Израилю, а язычникам (стт. 25-27). Мысль о спасении язычников, которою, таким образом, вводится историческое повествование Луки, повторяется в заключении его труда, в том приговоре, который ап. Павел произносит над Римскими Иудеями (Деян. 28:25-28, ср., особенно, ст. 28). Можно сказать, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в Истории Луки. Ее место в исторической концепции Луки наилучшим образом объясняется языческим происхождением его читателей. Мы помним, что и автор по рождению был язычник.

     Для точного ответа на вопрос о времени написания Луки и Деян. мы не располагаем никакими положительными данными. Одно можно сказать с уверенностью: Лк. было составлено после катастрофы 70 г. В изложении эсхатологической речи Христа-Спасителя в Третьем Евангелии, как уже не раз отмечалось, проводится четкое различие между разрушением Иерусалима и концом эона (Лк. 21:20-24 и слл., а также ст. 8, ср. наше толкование: ч. I, История Евангельская). Если Лк. было написано после разрушения Иерусалима, то из тех же оснований вытекает, что оно было написано и после Мф и Мк. Не лишено вероятия, что это было осознано уже древними. Это сознание могло получить выражение в третьем месте, которое закрепилось за Лк. в каноне Четвероевангелия. Есть достаточные основания утверждать, что Евангелист Лука использовал труды двух первых синоптиков. Как он и сам свидетельствовал, в основание его исторического труда было положено тщательное исследование источников (Лк. 1:1-4). Эти источники, конечно не ограничивались Мф. и Мк., хотя бы потому, что Лк. содержит много материала, не использованного первыми двумя Евангелистами. Но сопоставление его с ними в частностях позволяет думать, что он пользовался и ими.

     Если Евангелист Лука писал свое Евангелие после первых двух синоптиков и ими пользовался, мы вправе думать, что ни Мф., ни Мк. не отвечали той цели, которая стояла перед Лукою. К уяснению его цели нас может привести знакомство с его трудом.

Евангелие от Луки

     Лк., несомненно, во многом отличается от первых двух синоптиков, Это касается, прежде всего, плана. В частях повествовательных Лк. по содержанию часто совпадает с Мк., а в изложении учения Христова — с Мф. Но общий с другими синоптиками материал расположен у Луки иначе, чем у его предшественников. Эта особенность Лк. особенно выступает при сопоставлении его с Мф. Большие речи Мф. разложены в Лк. на их составные части. Так, Нагорная проповедь Мф. 5-7 имеет параллель не только в Лк. 6:20-49, но и в отдельных поучениях Христовых, попадающихся до гл. 16 включительно и отнесенных к другому историческому контексту. Главное нововведение Луки есть то внимание, которое он уделяет последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Он посвящает ему большой отрывок 9:51-19:28, тогда как в Мф. с полной ясностью говорится о пути только в глл. 19 и 20, а в Мк. — в гл. 10. В плане Лк. повествование о пути составляет его вторую часть, по объему наиболее значительную. В этих новых рамках, материал общесиноптический, в сочетании с другим, составляющим достояние одного Луки, собирается в новые группы поучений, в которых нетрудно бывает уловить объединяющие их основные мысли (ср. напр. Лк. 14:25-16:31 и отдельные параллели в Мф. 10:37-38; 5:13 = Мк. 9:50; Мф. 18:12-14; 11:12-13; 5:18; Мк. 10:11, 12).

     Сказанное касается плана. Но особый интерес представляет именно этот новый материал, который только в Лк. стал духовною пищею широких кругов верующих. Нижеследующий перечень, отнюдь не притязающий на исчерпывающую полноту и далекий от какой-либо системы, содержит несколько наблюдений, которые показывают, на каких сторонах Благой Вести, выражающихся в слове и в деле, сосредоточивается преимущественное внимание Луки. Первое наблюдение: в Лк. постоянно упоминаются женщины: мать Предтечи Елизавета (гл. 1), Анна-Пророчица, дочь Фануилова (2:36-39), Наинская Вдова (7:11-16), грешница, помазавшая Господу ноги в доме Симона-фарисея (7:36-50), Мария Магдалина и другие, сопровождавшие Его по городам и селам Галилеи (8:2-3), Марфа и Мария (10:38-42), скорченная женщина в синагоге (13:10-17), Иерусалимские жены на Крестном пути (23:27-31) и др. Но прежде всего — Пресв. Богородица. Только в Лк. повествуется о Благовещении (1:26-38), о посещении Мариею Елизаветы (1:39-56), и в Евангелии детства Матери Божией принадлежит место (ср. 2:19, 34-35, 41-51), какого Она не имеет в Мф. Далее, Лк. есть Евангелие о Св. Духе. Дух Святой постоянно упоминается в глл. 1 и 2 (ср. 1:15; 2:26, 27, в Духе; и, особенно, 1:35). Последнее обетование 24:49 раскрывается самим же Лукой в Деян. 1:4-5, как обетование Св. Духа. В иных случаях, упоминание Св. Духа являет своеобразие Лк. при сопоставлении его текстов с параллельными местами (ср., например. Лк. 11:13 и Мф. 7:11). С другой стороны, чаще, чем в первых двух Евангелиях, упоминается сатана. Такие тексты, как 10:18; 22:2, 31 и некоторые другие, не имеют параллели в Мф. и Мк. Замечательно, что, по свидетельству Лк. (4:13), диавол, по окончании искушения, отошел от Иисуса до времени. Обращаясь к Евангельскому учению, мы убеждаемся, что у Луки с особою силою звучит призыв к милосердию. Достаточно вспомнить притчи гл. 15-особенно последнюю из них: о Блудном сыне (стт. 11-32), Но этого мало. С первых же слов читателя поражает внимание к человеческому страданию: первая проповедь Христова в Назаретской синагоге (4:17-19 и слл.) на текст Исаии о лете Господнем благоприятном; в учении "на месте равне" ублажение нищих и алчущих, и возглашение "горя" богатым и пресыщенным (6:20-21, 21-25): на пути из Галилеи в Иерусалим притча о богаче и Лазаре (16:19-31). Но страдание связано не с одним только социальным неравенством. Господь проявляет милосердие к презираемой грешнице, надо думать, блуднице (7:36-50), и к ненавидимым мытарям (19:1-10). Притчи гл. 15 о милосердии Божьем сказаны Им в ответ на соблазн, который вызывало среди фарисеев и книжников Его общение с мытарями и грешниками (ср. 15:1-2 и слл.). Исцеление слуги Капернаумского сотника (7:1-10) и воскрешение сына вдовы Наинской (7:11-16) должны быть понимаемы, опять-таки, как проявление милосердия к опечаленному сотнику и скорбной матери. Являя любовь делом и свидетельствуя о любви Отца Небесного, Господь призывает к любви и учеников. Притча о милосердом Самарянине (10:30-37) не имеет параллели у других Евангелистов. И, наконец, последнее наблюдение: Лк. есть Евангелие молитвы. В нем повторно упоминается молитва Самого Господа в ответственные моменты Его служения (ср. 3:21; 6:12; 9:18; 9:1) и др.), и Господь опять-таки, повторно, научает молитве Своих учеников (11:1-13; 18:1-14). Можно было бы привести и другие наблюдения. Но и эти дают материал для выводов.

     Христианское благовестие есть благовестие спасения. Это касается и Лк. Но спасение можно понимать по-разному. Мы видели, что в Мк. спасение есть спасение от богопротивного мира. Этот аспект спасения наблюдается и в Лк. Он слышится в библейской цитате песни Захарии (Лк. 1:71) и в притче о житницах (12:13-21). Аскетические ноты звучат в Лк., может быть, сильнее, чем у других синоптиков. В лучших текстах призыв к отречению только в Лк. распространяется и на жену (ср. 14:26). В Мф. спасение есть спасение от греха (ср. 1:21). В Лк. наблюдается и этот аспект спасения. Спасение, выражающееся в прощении грехов, возвещается, опять-таки, в песне Захарии (1:77). Сюда же относится, в рассказе о Марфе и Марии, ублажение Марии (10:41-42) и все нравственное учение Евангелия. Но для Луки показательно не спасение от мира и не спасение от греха, а спасение от страдания. Мы отметили внимание к страданию, которое проходит через все Евангелие. Первая проповедь в Назаретской синагоге (ср., особенно, 4:18-21) получает в плане Евангелия, программное значение. Служение Христово есть исцеление страдания. Мы обратили внимание на построение Лк. Его вторая часть, наиболее значительная по объему, есть путь на Страсти. Мысль о Страстях доминирует на протяжении всего Евангелия. Мы увидим, что ею в конечном счете объясняется и перераспределение Евангельского материала. Но она наблюдается и в отдельных подробностях. О неизбежности Страстей говорит в самом начале Евангелия Праведный Симеон Пресвятой Деве (2:34-35). На горе Преображения Моисей и Илия беседуют с Господом об исходе Его, который Ему предстоит в Иерусалиме (9:31). Предсказывая Свое пришествие во славе, Господь знает, что, до того, Ему предлежит путь страдания (17:25). В Иерихоне, в расстоянии одного перехода от Иерусалима, окружающие Иисуса думают о близости Царства, и Он отвечает на их ожидания притчею о минах (19:11-28): прежде, чем утвердиться в Царстве, человеку высокого рода надо отбыть в далекую страну.

     Спасение — страданием от страдания — понимается в Лк., как дело Божественной любви. В Евангелии чувствуется веяние любви. Его-то мы и улавливаем в рассказах о женщинах. Каждый из них имеет свое место в контексте учения или истории, но это только одна сторона. Важно, что все эти рассказы, вместе взятые, сообщают Лк. ту печать нежности, которой не имеют другие синоптики. Это, в особенности, касается того места, которое в Лк. принадлежит Пресв. Богородице. То милосердие Христово, о котором была речь выше, есть тоже проявление любви. Все служение Христово запечатлено духом любви. Осуществляя любовь в жизни, Господь и учеников призывает к любви. С любовью, как движущею силою служения Христова, связано и то значение, которое в Лк. имеет молитва. Молитва предполагает любовь. С молитвою любящий обращается к любимому, в уверенности, что он любовью ответит на молитву любви.

     Объективно, спасение понимается в Лк., как победа над сатаною. Сатана, окончив искушение, отошел от Иисуса до времени (4:13), именно потому, что все служение Христово понимается в Лк., как борьба с сатаною. Завершаясь в Страстях, эта борьба заканчивается победою.

     Человеческая сторона в усвоении спасения раскрывается в отрывке 14:25-16:31, который являет характерное сочетание элементов общесиноптических с другими, составляющими достояние одного Луки. Как уже отмечалось в изложении Истории Евангельской (ср. ч. I, История Евангельская), в этом отрывке призыв к всецелому отречению в последовании за Христом (14) уравновешивается указанием на безмерность милосердия Божия (15) и приводит к учению о мудрой рассудительности в сложных конфликтах совести (16). Это путь христианина, взыскующего спасения. Считаясь с заботою Луки о хронологической точности, мы склонны были толковать этот отрывок, как достоверное свидетельство об учении Христовом во время Его последнего пути. Но учение Лк. 14-16, несомненно, отвечает и его собственной концепции спасения.

     Объективный фактор нашего спасения есть действование Св. Духа. Упоминаемое в глл. 1 и 2 действование Св. Духа имеет отношение к подготовке и осуществлению Боговоплощения. Мария зачинает Иисуса в девственном лоне наитием Духа Святого (1:35). В 11:13 оценка молитвы, как молитвы о Св. Духе, должна быть понимаема в контексте учения о молитве 11:1-13, как свидетельство об утверждении Царства Божия силою Св. Духа. Мы имели случай касаться этого вопроса (ср. ч. I, История Евангельская). Но особенно важно обетование Св. Духа, в Лк. 24: (= Деян. 1). В писаниях Луки им заканчивается земное служение Христово. Исполнение обетования выводит нас из границ Евангелия. О нем говорит тот же Лука в Деян.

     Полнота спасения по учению Луки не знает исключений. Мы уже имели случай убедиться в том, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в писаниях Луки. В Деян. она иллюстрируется повествованием о служении ап. Павла (13-28). В Евангелии милующая любовь Христова распространяется на самарян. Мало того, что Господь отказывается свести огонь с неба на враждебное ему Самарянское селение (9:51-56). В конце пути, из десяти прокаженных, исцеленных Иисусом, благодарным оказывается один самарянин (117:11-19). И притча о милосердном Самарянине (10:30-37), который противополагается священнику и левиту, тоже, как мы только что отметили, не имеет параллели у других Евангелистов. Но спасение самарян и язычников не исключает спасения Иудеев. В Деян. ап. Павел, неизменно отвергаемый Иудеями, вновь и вновь обращается к ним с словом благовестия. В Евангелии ту же мысль об универсализме спасения мы вывели из поучений Христовых во время пути (ср. ч. I, История Евангельская). Вообще, вопрос о спасении Иудеев, по учению Луки, требует особого внимания. Во-первых, как уже много раз отмечалось, Лука, переживший исторический опыт 70 г., сумел провести различие между религиозно-национальною катастрофою Иудейства и эсхатологическим свершением. Тем самым, учение о последних временах отделялось от Иудейской истории. Но этот разрыв в плоскости исторической не уничтожал внутренней связи между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. Мы видели, что эту связь в Лк. надо понимать, как связь прообраза и его исполнения. Но судьба современного Израиля наводила Евангелиста Луку на мысль не об одной только эсхатологической катастрофе. В строгом смысле этого слова из плача Господа над Иерусалимом, который Лука отнес к Его последнему пути (13:35), вытекает, что Евангелист ожидал восстановления Израиля. Слово Христово, которое говорит об этом восстановлении, сохранил и Матфей. давший ему место в конце обличительной речи против фарисеев (23:39). Но в Евангелии Павлова ученика, Луки, оно не только связывается с упованием Римл. 11 о грядущем обращении Израиля, но получает свое особое место в предварении Торжественного Входа. Вход Господень в Иерусалим был вход на Страсти. Восстановление Израиля с ним непосредственно не было связано. Однако, благословение множеством учеников Христовых Царя, грядущего во Имя Господне (19:38), неизбежно возвращает нас к слову Христову в Лк. 13:35. Если разрушение Иерусалима есть прообраз мировой катастрофы, то Торжественный Вход, в плане Лк., не может быть понимаем иначе, как прообраз чаемого восстановления Израиля. Но в толковании спасения Лука не останавливается и на этом. Он один приводит Рождественскую песнь небесных воинств (2:14), которая, в привычном трехчлене[48] сообщает спасению во Христе космическую полноту: мир на земле не ограничивается человеками благоволения. Эта полнота спасения, объемлющая весь род человеческий, независимо от религиозного и национального происхождения отдельных людей, но распространяющаяся и на всю тварь, как об этом учил и ап. Павел (ср. Римл. 8:19-23), — получает свое осуществление в эсхатологическом свершении. Как уже отмечалось (ср. ч. I, История Евангельская), ответ Господа на вопрос саддукеев о семи мужьях одной жены передан в Лк. с дополнительными подробностями. В частности, о сподобившихся достигнуть воскресения мертвых сказано, что они умереть уже не могут (20:36, ср. 38б). Для Луки, больше чем для первых двух синоптиков, полнота спасения есть слава иного бытия. Достаточно отметить, что в Лк. явление славы сопровождает не только Преображение (ср. 9:28-36, особенно стт. 29, 31, 32, 34, 35) и Воскресение (ср. 24:4, 26), но и Рождество (ср. 2:9), а в повествовании Деян. о Вознесении облако 1:9 есть облако славы, и Апостолам предстают два мужа, тоже осиянные славою (ст. 10), и предсказывают пришествие Иисуса, подобное Его восхождению (ст. 11). Последнее особенно важно потому, что позволяет понимать явление славы на земле, как предвосхищение славы будущего века. Это распространяется в Деян. и на явление славы Стефану (7:55-56) и Савлу (9:3, 22:6, 9, 11; 26:12-13).