Омовение ног, как о нем повествует евангелист Иоанн, не составляло часть пасхального ритуала. В противном случае, были бы непонятны те возражения, которые оно вызвало со стороны Петра (13:6 и слл.). Очевидно, положенные омовения были уже совершены, что, весьма вероятно, и подразумевается в словах Христовых: "омытому нужно только ноги умыть" (13:10). Позволительно думать, что в причастии (омытый) содержится намек на исполненные ритуальные омовения. Но, если омовение ног Ин. 13:1 и слл. не составляло части пасхального ритуала, то его и не обязательно мыслить в начале вечери. Можно даже привести некоторые соображения, которые, как будто, разрешают думать, что Господь умыл ноги ученикам к концу вечери. Это, во-первых, указанные сближения Ин. с Лк., в особенности, если бы мы согласились толковать омовение ног, как ответ Иисуса на спор о старшинстве среди учеников. Во-вторых, в Ин. Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, которое является для нее символическою исходною точкою. Как мы постараемся показать, Прощальная Беседа, начиная с 15:1, происходит под открытым небом. Иначе говоря, ее первая часть: 13:31-14 гл., неизбежно, относится к самому концу вечери. Правда, ни то, ни другое соображение не могут иметь решающего значения. Если Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, это вовсе не предполагает, что она следовала за ним непосредственно. Что же касается спора о старшинстве, то мы уже имели случай отметить, что понимание спора о старшинстве, как ответа на омовение, должно быть признано более естественным, чем обратное соотношение. С другой стороны, очень веские соображения говорят за то, что омовение ног было совершено до окончания трапезы. В русском переводе: "во время вечери". Только если бы мы приняли второе, был бы оправдан перевод: "после вечери". Лучшее чтение подтверждается и контекстом. После окончания омовения, Господь снова занимает место на вечере (13:12). Вечеря продолжается. Это ясно и из того, что Господь имеет возможность подать кусок Иуде (стт. 26-27). Понимать этот кусок в повествовании о вечере, которое ничего не говорит об установлении Евхаристии, как кусок евхаристический, было бы неправильно. Евхаристия была установлена по окончании трапезы. Не-евхаристический кусок, поданный Иуде во время вечери, говорит за то, что трапеза еще не была окончена. С другой стороны, Евхаристия — по окончании трапезы — имела значение приобщения учеников к Страстям Учителя. Мы увидим, что и омовение ног символизировало участие в Страстях. И потому очень неправдоподобно, чтобы оно могло иметь место, наряду с установлением Евхаристии, по окончании трапезы. Все эти соображения заставляют думать, что омовение ног было совершено Господом до окончания трапезы. Но евангелистом был выделен именно этот момент ради того глубокого смысла, который Господь вложил в омовение ног, и который стал ясен ученикам. Вводное замечание евангелиста (13:1) толкует омовение ног, как явление любви: Учителя к ученикам. Мы увидим, что урок любви выводил из омовения и Сам Господь. Но омовение ног имело значение не только урока. Мы имеем все основания понимать омовение ног, как символический акт приобщения участников трапезы к Страстям Иисуса. Это вытекает, прежде всего, из опоясания, с которого Иисус начинает омовение (13:4). Опоясание есть образ служения (ср. Лк. 12:35 и слл. 17:8). При этом, поскольку Господь опоясывает Себя, хотя бы и Сам и по собственной воле, но готовясь к Страстям, — мы невольно вспоминаем Его слова в этом же Евангелии, обращенные к Петру: опоясание Петра, в годы старости, чужою рукою, есть образ смерти, которою Петр прославит Бога (21:18-19). При таком толковании, омовение ног есть символический акт, выражающий служение любви, которое Господь осуществляет в Страстях. Это понимание подтверждается и Его ответом на возражение Петра (13:7): то, что Господь делает, Петр уразумеет впоследствии. В Ин. опыт жизни, который раскрывает смысл символических действий Иисуса, есть явление Его славы в Страстях и чрез Страсти (ср. 2:22; 12:16). Таким образом, в Своем ответе Петру, Господь прямо связывает символический акт омовения с предстоящими Страстями. Но этого мало. На повторные возражения Петра Иисус говорит ему, что только при согласии на омовение он будет иметь свою часть с Иисусом (13:8). В этот момент евангельской истории, часть — может означать только одно: участие в Страстях и в славе Иисуса. Для Самого Иисуса, совершаемое Им омовение есть образ Его Страстей. Для учеников, согласие на омовение есть участие в Его Страстях. Но Господь сделал из омовения и практический вывод. Как мы уже отметили, Он истолковал его Сам (13:13-15), — и евангелист это толкование запомнил (ср. 13:1), — как урок взаимной любви и служения, который Он преподал ученикам. Этот урок был нужен. Мы уже отметили, что и на последней вечере ученики спорили о старшинстве (ср. Лк. 22:24 и слл.). Очень вероятно, что даже после омовения — и в связи с омовением! — ученики ставили между собою вопрос: кто больше?

При таком понимании, слова Господа о возлежащем и служащем (Лк. 22:27) были сказаны после омовения и содержали ссылку на омовение. Ими Господь ответил на спор о старшинстве. Но Господь продолжал Свою мысль и дальше. Призвав учеников к смирению, — по образу смирения, явленного Им, — Он обещал им участие в славе на трапезе Царства. На двенадцати престолах они будут судить двенадцать колен Израилевых (стт. 28-30). Но слава Царства откроется только в будущем. К этому будущему ведет путь страдания. Господь предсказывает Петру тяжелые искушения от сатаны, ожидающие учеников. Сатана будет бить их, как бьются друг о друга зерна пшеницы, просеваемой через сито. Некогда, по молитве Иисуса, Петр утвердит своих изнемогающих братьев. Но это будет впоследствии. Теперь Петру, который, в своей ревности, готов последовать за Иисусом в темницу и на смерть, предлежит путь отречения (стт. 31-34)[24]. Ученики должны быть готовы испить чашу страдания до конца. Страдание учеников связано со страданием Учителя, которое подходит к концу. Образом страдания является приточный призыв продать самое необходимое и купить меч. Меч нужнее одежды (стт. 35-37). Ученики понимают слова Иисуса буквально и показывают Ему два меча. Они, как будто, предвидели повеление Учителя и уже вооружились. Но Иисус говорит им "довольно" (ст. 38). Не: "достаточно для сопротивления". О сопротивлении Он не думал ни теперь, ни позже. Несколько часов спустя, Он воспретит попытку сопротивления — может быть, одним из этих мечей — со стороны учеников (стт. 49-51). И в предсказании страдания слово о мече имело значение притчи. Если ученики Его не поняли, то не о чем и говорить. "Довольно об этом". Средневековые латинские толкователи пытались уловить во всем эпизоде аллегорический смысл и говорили о двух мечах — духовном и светском — в руках папы. Ответ Иисуса: довольно об этом, относится и к ним.

Особенного внимания требует присутствие Иуды на последней вечере. Факт его присутствия не подлежит сомнению. Мало того, Господь сказал ученикам о предстоящем предательстве, и не только согласился осведомить Возлюбленного ученика, а через него — Петра, о лице предателя (Ин. 13:21-26), но дал понять и самому Иуде, что знает о его намерении (Мф. 26:25, ср. Ин. 13:27). Тем не менее, как уже было замечено, момент указания предателя разными евангелистами определяется по-разному: по свидетельству первых двух евангелистов, до установления Евхаристии; по свидетельству Лк. — после. В Ин., которое не содержит повествования об установлении Евхаристии, указание предателя имеет место после омовения ног. Как уже отмечалось, Господь подводит учеников к страшной истине постепенно (ср. Ин. 13:10, 11, 18, 19, 21-30) и только Возлюбленному ученику, которого просит о том Петр, открывает ее до конца. В повествовании Ин. 13:21-30 слышится противоположение Возлюбленного и Иуды, противоположение по признаку любви. Из всех апостолов, один Возлюбленный, связанный с Господом особыми узами любви — потому, несомненно, и взысканный Его любовью, что сам сильнее, чем другие, любил Его, — был способен до конца уразуметь страшную тайну. Вопрос о том, когда именно Господь отметил присутствие предателя на вечере, имеет значение потому, что с ним связан другой вопрос: о причащении Иуды. Был или не был допущен Иуда к Евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. и Мк., представляется возможным защищать тезис, что Иисус сказал Свое слово о предателе, который затем ушел, после чего только и имело место установление Евхаристии. Эта возможность не исключается и Ин., поскольку оно не говорит об установлении Евхаристии. Установление Евхаристии — в схеме Ин. — могло иметь место непосредственно перед Прощальною Беседою после выхода Иуды (13:30). Иначе обстоит дело с Лк., где о присутствии предателя Господь говорит послеустановления Евхаристии (22:21). Иисус открыто свидетельствует, что рука предающего Его с Ним за столом. Из Ин., а равно и из Мф. (ср. 26:21-25), также вытекает, что указание предателя было сделано в его присутствии. Таким образом, свидетельство Лк. заставляет предполагать, что установление Евхаристии имело место до выхода Иуды, иначе говоря, что он причастился. Этот вывод может отвечать фактическому положению вещей, если мы держимся убеждения, что евангелист Лука воспроизводил события в их хронологической последовательности и остался верен своей заботе о хронологической точности и в повествовании о последней вечере. Если бы согласование Лк., в этом пункте, с Мф. и Мк., с одной стороны, и с Ин., с другой стороны, и оказалось неосуществимым, — все же свидетельство Лк. может иметь преимущественное право на наше внимание.

В конце вечери Господь обратился к ученикам со Своею последнею, Прощальною, Беседою (Ин. 13:31-16 гл), с которою непосредственно связана и Его торжественная, Первосвященническая, молитва к Отцу (Ин. 17).

Первый вопрос, требующий нашего внимания, есть вопрос о месте Прощальной Беседы. Из Ин. 13:30-31 вытекает с полною несомненностью, что Господь ее начал в горнице, по выходе из нее Иуды. Здесь было бы неуместно снова ставить вопрос о согласовании синоптиков и Ин., которого мы касались в связи с установлением Евхаристии и присутствием на вечере Иуды. Прощальная Беседа есть достояние Ин., и из контекста Ин. вытекает, что начало ее надо мыслить не иначе, как в горнице. Но только начало. В 14:31 Иисус, желая явить миру Свою любовь к Отцу и послушание Его воле, приглашает учеников встать и вместе с Ним выйти: может относиться только к горнице, где была совершена вечеря. О том, чтобы они, действительно, вышли, евангелист не говорит. Но в 18:1 Иисус вместе с учениками переходит на другую сторону потока Кедрона, отделявшего Иерусалим от подножия горы Елеонской. Когда они успели дойти до Кедрона? Единственным ответом на этот вопрос было бы допущение, что вторая часть Прощальной Беседы (15-16 гл.) имела место во время пути, и где-то под открытым небом Иисус вознес к Отцу и Первосвященническую Молитву (17). В науке было высказано мнение об одном из храмовых дворов, как подходящем месте для молитвы. Для подтверждения этого мнения мы не располагаем никакими положительными данными. Сопоставление с синоптическим молением о чаше скорее направляет наши мысли к какому-нибудь месту поблизости от Кедрона. Большего мы сказать не можем. Но образ лозы в притче 15:1-6 невольно подсказывает догадку, не шел ли Иисус с учениками через виноградники, и не взял ли Он и на этот раз, как образ для Своей притчи, то, что Он имел перед глазами?

Толкование Прощальной Беседы и Первосвященнической Молитвы представляет большие трудности и относится, строго говоря, к комментарию на Ин. и к системам библейского богословия Нового Завета. Наша задача будет выполнена, если мы вкратце установим содержание этого отрывка Ин. и укажем его главные мысли.

Тема Прощальной Беседы определяется историческим моментом. Этот момент есть момент разлуки Иисуса с учениками (ср. 13:33 и др.). По этому признаку, Прощальная Беседа Ин. допускает сближение с эсхатологическою речью синоптиков (см. выше), которая была тоже назначена для учеников и связана с разлукою. Но, в отличие от эсхатологической речи, тема которой есть будущее свершение, наступление Царства в его грядущей полноте, — Прощальная Беседа, по преимуществу, сосредоточена на жизни учеников в нынешнем мире. Правда, и в Прощальной Беседе жизнь нынешняя связана с жизнью будущей, обусловливает ее наступление и являет предвосхищение ее полноты. На время разлуки Господь дает ученикам новую заповедь любви. В учении Прощальной Беседы заповедь любви связана с символическим актом омовения ног. Исполнением ее верующие покажут людям, что они воистину ученики Христовы (13:33-35). Но в Прощальной Беседе не одна только заповедь любви возвращает нас к омовению ног. Умывая ноги ученикам, Господь символически явил им Свое служение в Страстях и к участию в Страстях привлек и их. И потому первое слово Прощальной Беседы — не о любви, а о славе (13:31-32). В формах аориста, созерцая происходящее вне времени, Иисус говорит о прославлении Сына Человеческого, которое есть, вместе с тем, и прославление Бога. Прославление Сына Человеческого и Бога есть прославление взаимное — об этом говорят страдательные формы греческого текста (ср. ст. 31), — и совершается оно в Страстях и чрез Страсти. Ин. понимает Страсти Иисуса, как Его славу, потому что в славе воскресения Иисус победил смерть. Такое понимание Страстей являет, в искупительном подвиге Христовом, теснейшую связь смерти и воскресения, как единого спасительного акта, — связь, которую мы наблюдаем не только в Ин., но и на протяжении всего откровения Нового Завета. Достаточно вспомнить, что, внедряя в сознание учеников мысль о Страдающем Мессии, Господь никогда не ограничивался предсказанием Своих Страстей: Он неизменно предсказывал и воскресение (ср., например, Мк. 8:31; 9:31; 10:33-34 и паралл.). Идя на Страсти уже по окончании последней вечери, Господь обещал ученикам предварить их, по Своем воскресении, в Галилее (Мф. 26:32; Мк. 14:28). Эту же нерасторжимую связь Страстей и Воскресения мы наблюдаем и в посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 15:3-4; Римл. 4:25; 6:3-5, 2 Кор. 4:10-14; Филипп. 3:10-11 и др.). Ею проникнуто и учение Прощальной Беседы.

В построении Прощальной Беседы можно различить четыре части. Отрывок 13:31-38, в значении введения, ставит тему Прощальной Беседы: он говорит о славе, о разлуке и о любви. Гл. 14 есть утешение. От общего утешения верою: в Него и в Бога (ст. 1), Господь приходит к утешению упованием на эсхатологическое свершение; (стт. 2-3), и сосредоточивает Свое внимание на утешении в жизни здешней, повторно обещая ученикам ниспослание Духа-Утешителя (15-17, 26) и скорое Свое возвращение (стт. 18-25). Отрывок 15:1-16:4 обращен к ученикам, объединенным в союзе любви. Читателю ясно, что Господь говорит о Церкви, хотя термин "Церковь" и не употребляется. Учение о союзе любви отправляется от притчи о лозе. Лоза — это Христос (15:1-6). Лоза есть живой организм, и отдельные ветви на лозе подобны отдельным членам живого организма. Возвращаясь к началу Прощальной Беседы, Господь глубже раскрывает "новую заповедь" любви (15:9-17). Исполняя заповедь любви, ученики пребывают в любви Христовой, как и Сам Христос, возлюбленный Отцом, пребывает в Его любви, исполняя Его заповеди. Таким образом, "новая заповедь" любви приобщает учеников Христовых, исполняющих ее, к полноте Божественной Жизни. Любви между учениками противополагается ненависть мира, которую союз учеников, неизбежно, встретит на своем пути (15:18-16:4). Но предупреждение о ненависти неожиданно прерывается новым обетованием Духа-Утешителя, Который будет свидетельствовать о Христе, и призывом свидетельствовать — подразумевается, в благодати Духа, — который Господь обращает к ученикам (15:26-27)[25]. Последняя часть Прощальной Беседы (16:5-33), до известной степени повторяющая мысли гл. 14, имеет своею целью преодоление печали, которая владеет учениками. Господь подробнее говорит о Духе-Утешителе (стт. 7-15) и еще раз обещает скорое Свое возвращение (стт. 16-28). Ученикам кажется, что они понимают (стт. 29-30). Но их пониманию тайна Страстей недоступна. Им кажется, что уже наступило то, что Иисус им обещает в "день оный" Своего возвращения (ср. стт. 29 и 25-26). Они радуются тому, что постигли и Его "исшествие" от Бога (ст. 30-в). Они не думают о том, что значит оставление Им мира и возвращение к Отцу (ст. 28). На их радость Господь им отвечает скорбным: "теперь веруете?" (ст. 31), — "вы думаете, что теперь вы веруете?" В доказательство их заблуждения, Господь говорит им о приближении часа, когда они все рассеются и оставят Его одного, — но Он не один, потому что с Ним Отец (ст. 32). Перед лицом отпадения учеников и скорби, обдержащей их в мире, Прощальная Беседа кончается победным восклицанием: Христос победил мир (ст. 33).

Из этого краткого обзора содержания Прощальной Беседы становится ясно, что ее главное обетование есть обетование Духа-Утешителя, к которому Господь возвращается на протяжении Беседы четыре раза. Это обетование теснейшим образом связано с исходною точкою Беседы. Как уже было указано, первое слово Беседы говорит о явлении славы, которое надо понимать, как взаимное прославление Отца и Сына в Страстях и чрез Страсти Сына. Но за первым явлением славы следует и им обусловлено второе явление славы, о котором Господь говорит не в формах аориста, а в формах будущего времени (13:32). Это второе явление славы и имеет совершиться в пришествии Духа-Утешителя, которое Господь ставит в зависимость от Своего отшествия к Отцу (ср. 16:7). Но Дух Святой, в Своем явлении в мире, не просто заступает место Иисуса Христа, возвратившегося к Отцу. В явлении Св. Духа совершается возвращение Иисуса Христа, которое Он, тоже на протяжении Прощальной Беседы, повторно обещал ученикам и толковал, как скорое возвращение. Что скорое возвращение Христово есть возвращение Его во Святом Духе, показал еще в древности св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Ин. В Прощальной Беседе Господь обещает ученикам, что Св. Дух, в Котором Он возвратится к ним, пребудет с ними во век (14:16). И ныне Господь во Св. Духе пребывает с верующими в Него и пребудет до скончания века (ср. Мф. 28:20). Дух Святой напоминает верующим учение Христово (14:26) и открывает им истины, которых они не могли еще вместить в дни Его земного служения (16:12-15). В частности, дело Духа есть возвещение будущего (16:13). Дух Святой в жизни нынешней готовит наступление жизни будущей. Мы помним, что и по учению, преподанному Господом во время пути, Царство Божие утверждается действованием Св. Духа. В Прощальной Беседе учение о Св. Духе, на котором Господь не останавливался подолгу в дни Своего общественного служения, получает свое законченное выражение. Оно заключает и указание на ипостасное свойство Духа Святаго: Его исхождение от Отца (15:26).

С Прощальною Беседою неразрывно связана Первосвященническая Молитва (Ин. 17), которая составляет ее непосредственное продолжение. Эта связь засвидетельствована и литургическим употреблением Православной Церкви, которая соединила оба отрывка в одно чтение (13:31-18:1), составляющее, в последовании Страстей Господних, первое Евангелие из Двенадцати, читаемых на Утрени Великой Пятницы. По содержанию, Первосвященническая Молитва представляет собою развитие тех же мыслей, которые мы отметили в Прощальной Беседе. Но, в отличие от Прощальной Беседы, в которой Господь, выходя за грани времени, осмысливает происходящее перед учениками, Первосвященническая Молитва есть молитвенное обращение Сына к Отцу. Сын, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя в этой молитве на служение жертвенное (ср. 17:19). Толкователи Первосвященнической Молитвы, обыкновенно, различают в ней, по образу молитвы иудейского первосвященника в день Очищения (ср. Лев. 16:17), молитву Первосвященника о Самом Себе (17:1-8), молитву об учениках (стт. 9-19) и молитву о мире (стт. 20-26). Это деление не исчерпывает всего содержания Первосвященнической Молитвы и недостаточно оттеняет ее основное ударение. Мысль Иисуса в Первосвященнической Молитве сосредоточена на учениках. Он думает об учениках уже тогда, когда просит Отца о взаимном прославлении Отца и Сына (17:1), — прославлении, которое совершается в Страстях. Молясь о предстоящем явлении славы, Иисус свидетельствует перед Отцом о совершении дела, которое Отец возложил на Него (ст. 4). Это дело заключалось в откровении имени Отчего тем людям, которых Отец дал Сыну от мира, т. е. ученикам (стт. 6-8). Молясь о Себе, Господь думает об учениках. Стт. 9-19 прямо посвящены ученикам. От молитвы о соблюдении учеников в обладании тем сокровищем, которое они получили от Него в дни Его общественного служения (стт. 9-16), Господь переходит к молитве о их освящении (стт. 17-19). В русском переводе, наряду с глаголом "освящать", применительно к ученикам (стт. 17, 19), стоит глагол "посвящать", когда речь идет о Самом Иисусе (ст. 19). В приложении к Иисусу, он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому, молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема, как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и чрез Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин. Дух Святый есть Дух Истины (14:17, 15:26, 16:13). В своем первом послании тот же ап. Иоанн говорит: "Дух есть Истина" (5:6). Не подлежит сомнению, что, в Иоанновском изложении евангельского учения, явлением истины отмечено действование Духа. Освящение учеников, т. е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе, как в силе Духа Святаго. Это — то же второе явление славы в действовании Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной Беседе. Начиная со ст. 20, молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников. Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников (стт. 20-23). Это — те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус все еще противополагает учеников и мир (стт. 21, 23). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына (ст. 21) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет ее к Сыну (ст. 23). И здесь, как и в 12:32, слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, — не означают ли такая вера и такоепознание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической Молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая Молитва кончается молитвою об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви (стт. 24-26).

Сказав эти последние слова, "Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его" (18:1). Молитва посвящения окончена. Первосвященник приносит Себя в жертву.

5. Гефсимания

То место, где иудейские начальники наложили руки на Иисуса, называется Гефсиманиею только у первых двух евангелистов (Мф. 26:36; Мк. 14:32). Лука ограничивается указанием (22:39), которое встречается и у его предшественников (ср. Мф. 26:30; Мк. 14:26), что Господь, по окончании вечери, направился на гору Елеонскую. Иоанн, как уже было отмечено, называет местность по другую сторону потока Кедрона (18:1). Из сопоставления этих указаний вытекает, что Гефсиманиею называлась местность по ту сторону потока Кедрона, отделявшего гору Елеонскую от Иерусалима. Там и помещает Гефсиманский сад местное Иерусалимское предание, восходящее к глубокой древности и, по всей вероятности, исторически точное. Место это, по свидетельству евангелиста Иоанна (18:2), было известно Иуде.

В Гефсимании, по свидетельству синоптиков (Мф. 26:36-46; Мк. 14:32-42; Лк. 22:39-46), Господь пережил тяжелую внутреннюю борьбу, которая выразилась в молении о чаше. Первые два евангелиста передают эту борьбу с большими подробностями. Они сообщают, что при ней присутствовали три ученика: Петр, Иаков и Иоанн, и что Господь три раза прерывал молитву обращением к ученикам. Лука, опускающий эти подробности, передает другие: кровавый пот и помощь ангела. Впрочем, стихи 22:43-44 хуже засвидетельствованы в истории новозаветного текста, чем отрывок в целом. В Ин. синоптическое моление о чаше имеет две отдаленные параллели. Одна относится к последней встрече Иисуса с народом (12:27-28). Как и в Гефсимании, Иисус пережил тогда минутное изнеможение. Он преодолел его молитвою о прославлении Имени Отчего. Но, по времени, ближайшею параллелью является Первосвященническая Молитва Ин. 17. Мы видели, что и произнес ее Иисус под открытым небом, прежде чем перейти через поток Кедрон. Ее и по содержанию позволительно понимать, как раскрытие моления о чаше, именно, второй его части, в которой Иисус подчиняет Свою волю воле Отчей. Говоря о состоянии учеников во время Гефсиманского борения, евангелисты не противополагают Иоанна Зеведеева двум другим. Но они его не противополагают им и в других случаях. Не проник ли Иоанн уже тогда в тайну моления о чаше, и не поведал ли он ее, умудренный опытом жизни, в годы своей старости? Этот вопрос мы можем только поставить.