Языческий мир был подготовлен к восприятию христианского благовестия. Религии эллинистическо-римской эпохи были религии искупления. Со времени Александра Великого народы Восточной Европы и Передней Азии жили в атмосфере непрекращающегося страдания. Эллинистические государи боролись за власть над миром, и нескончаемые войны держали их подданных в постоянном напряжении. Не было справедливости и в социальных отношениях. О непосильности социального бремени свидетельствуют стихийные движения, возникавшие в народных массах. Достаточно вспомнить восстание римских рабов под предводительством Спартака. Ответом на страдание была жажда спасения. Неудивительно, что Восточный культ монарха получил широкое распространение в эллинистической среде. Было бы совершенно неправильно объяснять обожествление царей исключительно угодливостью и лестью. Цари боролись за власть, и их борьба заставляла страдать народы. И в окончательной победе сильнейшего была надежда на спасение. Исторически, такое успокоение и принесла победа Рима. Но еще раньше водворения Pax Romana, человечество ответило на страдание религиями искупления. Оно искало спасения в мистериях Восточных богов. Потому и отозвалось оно с такой радостью на благовестие спасения во Христе. Мало того: не одна только жажда спасения делала языческий мир восприимчивым к христианскому благовестию. В почитании царей языческий народ сроднился с идеей богочеловека. Резкой грани между богом и человеком не существовало и для древнего эллина, поскольку в мифологии обычным мотивом было рождение героя от бессмертного небесного отца и смертной земной матери. Это — языческое рождение от девы. Больше того: постоянной темой восточных мистерий был природный миф: весеннее воскресение страдающего и умирающего бога. Эти аналогии не должны смущать христианского религиозного чувства, и было бы неправильно толковать их, вместе с древнейшими отцами, как бесовскую насмешку над христианством. Языческое обожествление героев, мифы о рождении от девы, о страдании и воскресении бога были теми робкими шагами — впотьмах и ощупью, — которыми языческий мир шел к полноте христианского откровения. Этим путем его вели не бесы, а промыслительная десница Божья. Христианское благовестие давало ответ на смутные вопросы языческого мира. В пробуждении этих смутных запросов и заключался смысл подготовки.

     Ап. Павел считался с подготовкой языческого мира к усвоению христианского учения. Но, насколько нам известно из его посланий и его речей, сохраненных в Деян., он останавливается только на естественном откровении, которое было доступно и язычникам. Нам неизвестно, чтобы он касался конкретных вопросов языческой мифологии. Но на естественное откровение он ссылался, в дни своего первого путешествия, в своей проповеди в Листре (Деян. 14:15-17), а позже в своей речи в Афинском ареопаге (Деян. 17). На этой же теме он останавливался в начале Римл. (1:19-25). Так или иначе, он был убежден, что язычники способны уразуметь христианскую истину. Только это убеждение и позволяло ему рассчитывать на обращение язычников.

Иудейская Проблема

В свое время была отмечена та легкость, с которой Иерусалимский центр утвердил принятие в Церковь Корнилия. Эта легкость показывает, что единичный случай Корнилия еще не ставил общего вопроса об отношении христиан из язычников к Иудейскому закону. Мало того, из отношения верующих к речи Стефана вытекает, что в те ранние дни мысль о прекращении Ветхозаветного строя — может быть потому, что не до конца была осознана — общего возмущения среди Иудеохристиан не вызывала. Иудейская проблема в Церкви встала в дни первого путешествия ал. Павла, тогда, когда с Иудейской стороны было заявлено требование обязать язычников, обращающихся ко Христу, подчиниться предписаниям закона Моисеева. Первым предписанием было предписание обрезания. Люди, пришедшие с этим требованием в Антиохию из Иудеи (ср. Деян. 15:1), несомненно, принадлежали в Церкви. Его защитники на Иерусалимском соборе определяются (ст. 5), как "некоторые из фарисейской ереси уверовавшие". Возникновение проблемы было связано с успешной миссией среди язычников и вступлением большого числа язычников в Церковь. Но ее ближайшей причиною была реакция Иудейства. Эта реакция была неизбежна, поскольку Иудеи, вошедшие в Церковь, не порывали связи со своими братьями по плоти вне Церкви. Пробудившееся религиозно-национальное сознание Иудеев, заявляло о своих правах.

     Решению Иудейской проблемы был посвящен Иерусалимский собор. О соборе повествует дееписатель в гл. 15. Параллельное свидетельство дошло до нас от ап. Павла в послании к Галатам (2:1-10). В современной науке был поставлен вопрос, позволительно ли относить ту встречу, о которой повествует ап. Павел, к Иерусалимскому собору. Наибольшей трудностью является Антиохийский инцидент, о котором ап. Павел рассказывает в Гал. 2:11 и слл. Если он произошел после собора, робость, проявленная ап. Петром, представляется несколько неожиданною после его смелой речи на Соборе (ср. Деян. 15:7-11). Тем не менее, предложенная в науке гипотеза, согласно которой в Гал. 2 повествуется о поездке ап. Павла в Иерусалим в дни голода при Клавдии (ср. Деян. 11:27-30, 12:25), не получила широкого распространения в ученом мире. Большинство ученых держится и в настоящее время старого убеждения, что Гал. 2 есть параллельное свидетельство о соборе. В существенных точках оно совпадает с свидетельством Деян. Оба свидетельства взаимно друг друга дополняют.

     Из свидетельства Деян. вытекает, что ап. Павлу удалось отстоять свободу христиан из язычников. Об этом говорит не только текст соборного постановления, но и сам апостол в Гал. 2:4-6. Соборное постановление (т. наз. "апостольский декрет") дошло до нас в двух формах. И в речи Иакова и в послании собора к Антиохийской Церкви (ср. Деян. 15:19-20, 28-29). Западный текст Деян., к которому восходят и переводы Деян. на современные европейские языки, передает декрет в более подробной форме, чем Восточный текст, а именно, к запрещению блуда и предписаниям ритуального характера, которыми исчерпывается содержание декрета в Восточной форме, он присовокупляет призыв не делать другим того, чего христиане из язычников не хотят себе. Обрезание в декрете не упоминается. Его отмена для язычников подразумевается в стт. 19 и 28: "не затруднять, обращающихся к Богу из язычников" и "не возлагать на них никакого бремени более, кроме сего необходимого", — это значит не требовать от них обрезания. Для людей эллинистической культуры обрезание было глубоко отвратительно. Это отвращение проявилось еще в дохристианскую эпоху во время гонения Антиоха Епифана. Если бы Церковь признала обязательность обрезания для всех своих членов, она, несомненно, тем самым оттолкнула бы язычников. То, чего собор потребовал от язычников, имело значение, во-первых, общенравственное: таково предостережение против блуда. Языческая мораль и религиозное освящение блуда в храмовой проституции делали это предостережение действительно необходимым. О том же писал ап. Павел в 1 Кор. (8). Во-вторых, собор призывал язычников к некоторым самоограничениям по любви к братьям из Иудеев. Сюда относится прежде всего запрещение крови и удавленины, представлявшее собою, по существу, не два запрещения, а одно, поскольку под удавлениною разумелось мясо животных, умерщвленных посредством удушения, иначе говоря, без истечения крови. Кровь, в глазах иудеев, была седалищем души, и ядение крови было строжайшим образом запрещено в Ветхом Завете (ср., например, Второз. 12:23 и мн. др.). Употребление крови христианами из язычников было бы искушением для христиан из иудеев. Такое же значение имело запрещение идоложертвенного, т. е. мяса, остававшегося от языческих жертвоприношений и поступавшего в продажу. Этого вопроса касался и ап. Павел в 1 Кор. (8-10). Он знал, что вкушение идоложертвенного было участием в языческой религиозной трапезе, иначе говоря, таило в себе опасность идолослужения (ср. 10:14-22). Но на этой стороне вопроса он подолгу не останавливался. Главную опасность он видел в соблазне немощного брата (ср. 8-9, 10:23-33). Надо думать, это же побуждение руководило и членами собора. Смысл этих уступок и выражен в Западной форме Апостольского декрета. Ограничить себя в употреблении крови и идоложертвенного значит не что иное, как не делать другим того, чего не хочешь себе. Согласие ап. Павла на это ограничение вполне отвечало его тактике. В 1 Кор. он свидетельствовал о себе, что он делал себя всем для всех, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых. В таком порядке он и для иудеев был, как иудей, для подзаконных, как подзаконный (ср. 10:19-22). Весьма замечательно, что об этом он говорил в связи с вопросом об идоложертвенном. Призывая сильных к уступкам немощным, он ссылался на свой пример. Из Деян. мы знаем, что в начале второго путешествия он ради иудеев обрезал Тимофея (16:1-3), перед возвращением из Ахаии, он сам или Акила, в его ближайшем окружении, остриг голову по обету (18:18), а, по окончании третьего путешествия, он принял участие в обете четырех иерусалимских иудеохристиан (21).

     Но собор не ограничился установлением тех условий, на которых язычники должны были быть принимаемы в Церковь. По свидетельству ап. Павла, на соборе произошло разделение сфер служения: служение старших апостолов, Иакова, Петра (или, как Павел его называет по-арамейски, Кифы) и Иоанна было ограничено пределами обрезанных. Павлу и Варнаве было предоставлено работать среди язычников, при единственном условии, помнить о нищих, т. е., по всей вероятности, о нуждающихся членах Иерусалимской Церкви (ср. Гал. 2:7-10). В связи с постановлением собора по основному вопросу, это разделение сфер служения надо понимать в том смысле, что соблюдение закона Моисеева, от которого были освобождены язычники, было признано обязательным для христиан из иудеев. Именно это должен был иметь в виду председательствовавший на соборе Иаков, брат Господень, когда оправдывал предлагаемое им решение тем, что " (закон) Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его, будучи читаем в синагогах каждую субботу" (Деян. 15:21). Совершенно невероятно, чтобы предстоятель Иерусалимской Церкви радовался верности закону внецерковного иудейства. Он, конечно, имел в виду иудеохристиан. О том же говорили он и пресвитеры ап. Павлу по его возвращении в Иерусалим из третьего путешествия (Деян. 21:20-25). Они процитировали соборное постановление и в то же время посоветовали Павлу, о котором в Иерусалиме распространялись тревожные слухи, принять участие в обете четырех иудеохристиан и тем доказать, что и сам он продолжает соблюдать закон. Вывод не вызывает сомнения. От соблюдения закона, обязательного для христиан из иудеев, не был свободен, по букве иерусалимского решения, и ап. Павел. Обязательностью закона для христиан из иудеев объясняются и те действия ап. Петра, которые вскоре после собора вызвали суровое обличение со стороны ап. Павла (Гал. 2:11 и слл.). В Антиохии Петр был увлечен общим подъемом и, в нарушение закона, стал есть вместе с язычниками. Но прибыли люди, посланные Иаковом, и он "стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных" (ст. 12). То же делали и прочие иудеи, даже Варнава (ст. 13). Павел был возмущен их поведением и определял его как лицемерие. На самом деле, позволительно думать, что представители Иакова всего лишь напомнили иудеохристианам те обязательства, которые за ними признал собор. И Петру, и Варнаве, и прочим иудейским членам Церкви оставалось только одно: признать свою ошибку и внять напоминанию, исходившему от Иакова. Негодование Павла не отвечало объективному положению. Оно выражало его личное отношение. Но история оправдала Павла.

     Постановление собора об обязательности закона для христиан из иудеев имело временное значение. Оно предполагало известное равновесие иудейского и языческого элементов в Церкви. С распространением христианства среди язычников, это равновесие все более и более нарушалось в пользу христиан языческого происхождения. Во-вторых, — и это еще важнее — исполнение закона иудеохристианами было ограничено существованием храмового строя. Для иудеев разрушение храма имело значение религиозной катастрофы. Его неизбежным последствием для иудеохристиан было освобождение от закона. Замечательно, что в конце третьего периода истории Апостольского Века мы встречаемся с этой мыслью у составителя послания к Евреям. Катастрофа Иудейства надвигалась. Разрушение храма было близко, и они старались показать членам Иерусалимской Церкви, что домостроительству Ветхого Завета с храмом и законом пришел конец. Поведение Павла в Антиохии говорит о том, что для него, в глубине его совести, уже тогда не существовало обязательности закона. Поднявшись до свободы над законом, он готов был ее требовать и для других — для Петра и для Варнавы (ср. Гал. 2:14 и слл.). Упомянутые выше уступки были именно уступками. Павлом двигала любовь. Он не считал себя связанным формальным долгом. Уступая по любви иудеям, он хотел, чтобы Петр, тоже по любви, бережно отнесся к язычникам. Несомненно одно: согласившись на Иерусалимские постановления, Павел в тайниках своего сердца уже отрицал обязательность закона. Он, может быть бессознательно, намечал исторические пути Церкви.

Второе путешествие апостола Павла

Второе путешествие ап. Павла, которому посвящен отрывок Деян. 15:36-18:22, началось с размолвки между Павлом и Варнавою из-за Иоанна-Марка, которого Варнава хотел взять с собой, а Павел, по опыту первого путешествия, считал непригодным для благовестнических трудов. Спутниками Павла были Сила и Тимофей. Тесное сотрудничество Павла и Тимофея, начавшееся в это время, продолжалось до самой смерти апостола. Тимофей был его возлюбленным учеником и вообще самым близким к нему человеком.

     Благовестники не ограничились исполнением той задачи, которую первоначально себе поставили: посетить ранее основанные Церкви в Сирии и Восточной части Малой Азии. Они очень скоро перенесли свою деятельность в области, где еще не звучало слово о Христе. При этом, как уже было отмечено, они оказались вынуждены изменить свои человеческие предположения под влиянием нарочитых указаний Св. Духа (Деян. 16:6-7). В том, что Дух Святой не допустил Апостолов проповедовать в Асии, историк первохристианства не может не видеть глубокого смысла. Жатва в Асии была столь велика, что Павел там неизбежно задержался бы. Это доказывается опытом его третьего путешествия, когда его работа была почти исключительно сосредоточена в Асии. Миновав Асию во время своего второго путешествия, Павел мог перенести благовестие в Европу. У Дееписателя, по-видимому, не было сомнения в том, что именно эта цель была поставлена перед ним свыше (ср. 16:6-9 и слл.). В Малой Азии Павел положил основание Церкви в Троаде (ср. стт. 8-11) и, может быть, в Галатии (ср. ст. 6), если мы придерживаемся Северо-Галатийской теории. Но главная работа благовестников была сосредоточена в Европе, на Балканском полуострове. Они проповедовали в македонских городах: Филиппах, Фессалонике и некоторых других, менее значительных, — и оттуда перешли в Ахаию. Некоторое время Павел провел в Афинах и не менее полутора лет (ср. 17:11) в Коринфе. В Римл. 15:19 он свидетельствовал, что "благовествование Христово" было им распространено "от Иерусалима и окрестности до Иллирика". Точное значение этого последнего географического термина не может быть установлено. В административном смысле, он обозначал Римскую провинцию, границы которой, вообще говоря, совпадали с границами теперешней Далмации. В этнографическом смысле, он относился к области, населенной иллирами, в которую входила и часть Македонии. Если даже ап. Павел и употреблял термин "Иллирик" в этом последнем смысле, представляется вероятным, что он ходил, благовествуя о Христе, и вглубь Балканского полуострова. На обратном пути ап. Павел основал Церковь Ефесскую в Асии, которая и была главным поприщем его деятельности во время его третьего путешествия. В Деян. 18:22 упоминается возвращение Апостола в Антиохию. Возникает вопрос, был ли он перед этим в Иерусалиме. В русском переводе этого же ст. 22 слово "Иерусалим" восполнено курсивом, как подразумевающееся. В ст. 21 упоминание Иерусалима имеется в Западной форме текста (а потому и в переводах на современные языки) и отсутствует в Восточной форме. Тем не менее, толкование русского перевода ст. 22 представляется весьма вероятным. Глагол приходил обычно употребляется для обозначения пути в Иерусалим, расположенный в горной местности. Член при слове "Церковь" позволяет думать о Церкви, которой преимущественно перед другими принадлежало это имя. Таковою была Церковь Иерусалимская. Если это толкование правильно, мы должны будем заключить, что ап. Павел и после своего второго путешествия посетил Иерусалим, — очевидно, с отчетом Матери-Церкви о своих трудах. Мы помним, что после первого путешествия Павел был в Иерусалиме на соборе. Мы увидим, что после третьего путешествия Апостол снова посетил Иерусалим для того, чтобы передать Матери-Церкви суммы, собранные для нее среди Церквей из язычников.

     Второе путешествие ап. Павла отмечено его прямою встречею с языческим миром. Во время первого путешествия он обращался к язычникам тогда, когда его отвергали иудеи, и отношение язычников было сочувственное, хотя и колебалось под влиянием иудеев, как это имело место, например, в Листре, где Павел и Варнава имели дело с чисто-языческой средой (Деян. 14:8-20). Во время второго путешествия деятельность Павла привлекла внимание римской администрации и представителей культурного общества. В Филиппах узы благовестников были вызваны тем, что пострадавшие от исцеления бесноватой служанки повлекли их к начальникам, обвиняя их, как иудеев, в распространении обычаев, неприемлемых для римлян. Волнение перекинулось в народные массы (ср. Деян. 16:16-22 и слл.). В Афинах Дееписатель проводит четкое различие между теми прениями, которые Павел вел в синагоге с иудеями и прозелитами, и его беседами на площади с греческими философами. На этих последних беседах писатель останавливается с преимущественным вниманием, излагая и речь Апостола на Ареопаге (17:18-34)[31].

     В Коринфе работа Апостола среди язычников началась, как и в дни его первого путешествия, по отвержении его иудеями (18:8 и слл.), но ни в одном из малоазийских городов Павел не посвящал этой работе столько времени, сколько он посвятил ей в Коринфе (ср. ст. 11). Под влиянием иудейских происков, эта работа снова поставила Апостола лицом к лицу с представителями государственной власти. Замечательно, что проконсул Галлион, упоминаемый в Деян. 18:12-17, был не только видным должностным лицом, но принадлежал и к высшему культурному слою римского общества. Он был братом знаменитого философа Сенеки[32].