Мы увидим, что два вопроса, общий и частный, между собою связаны. Их решение удобно начинать с частного вопроса. В каждом жертвоприношении надо различать две стороны: заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (ср. Лев. 1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь, как священник, Он принес в Небесной Скинии. Приношение предполагает заклание. Учение Евр. не упраздняет Голгофу, но Первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относится не к Голгофе, а к Небесной Скинии. Оба момента тесно связаны. Но смерть Иисуса на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Голгофа относится к истории. Небесная Скиния — вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о Небесной Скинии, как о "месте" Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Евр. в нерасторжимом единстве. Этот ответ на частный вопрос, вызываемый богословием Евр., поможет нам ответить и на общий вопрос.

     Мысль об усвоении в эсхатологическом свершении спасения, осуществленного Христом в дни Его земного служения, есть одно из оснований христианского упования. Она, несомненно, наблюдается и в Евр. Но ответ на частный вопрос, вызываемый Евр., позволяет уточнить то взаимоотношение данного и чаемого, которое мы отметили на протяжении всего послания.

     Иисус, Первосвященник по чину Мелхиседека, вошел во внутреннейшее за завесу предтечею за нас (6:19-20). Это свидетельство надо толковать в связи с указанием 10:19 и слл. и с призывом 4:16. Речь идет о Небесной Скинии, в которой Иисус приносит Свою жертву. Составители Евр. понимают наше спасение, как сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии. Это сослужение относится к будущему. Но из 10:22 позволительно вывести, что его возможность уже дана. Образ Евр. оказал влияние на последующих новозаветных писателей, и в их словах слышится та же двойственность данного и чаемого. Ап. Петр именует христиан — всех без исключения, независимо от их иерархического положения — царственным священством (1 Петр. 2:9). Он толкует это общее священство, как задание, подлежащее осуществлению в нынешней жизни (ст. 5). Равным образом, и по мысли Тайнозрителя, Иисус Христос уже сделал нас "священниками Богу и Отцу" (Апк. 1:6). Этот образ повторяется и дальше (ср. Апк. 5:10). Но в 20:6 он относится только к будущему, которое имеет наступить в Тысячелетнем Царстве. Еще показательнее образ Апк. 4: это — образ литургический. Царство славы толкуется как небесная литургия. В плане Апк. образ гл. 4 относится к эсхатологическому будущему. Он венчает обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам в Асии в глл. 2 и 3. Но, с другой стороны, на фоне небесной литургии совершается снятие печатей с запечатанной книги (гл. 5 и слл.), и перед читателями проходят образы событий, которые имеют произойти во времени. Человеческая история оказывается тесно сплетенною с небесным священством. Образ Апокалипсиса находится в полном согласии с богословием Евр.

     Объяснение этой сплетенности лежит в учении о Церкви. По учению ап. Павла, на котором мы имели случай останавливаться, Церковь есть Тело Христово. Но даже для ап. Павла, Тело Христово не только Церковь. Он знает Тело Евхаристическое (ср. 1 Кор. 10:16; 11:24, 27, 29) и касается тайны Вознесения (Ефес. 4:8-10): Вознесение, по самому своему существу, есть Вознесение в Теле. Замечательно, что и в 1 Кор. (ср. 12:27) и в Ефес. (ср. 1:20-23), Апостол говорит о Церкви, как о Теле Христовом. При этом, Тело Христово — одно. Но в единстве Тела Христова, приходится различать Тело Церкви, Тело Евхаристическое и Тело Вознесения. Больше того, по учению Нового Завета, существует внутренняя связь между Церковью, как Телом Христовым, и Ветхозаветным храмом. Это вытекает из повествования Ин. 2:13-22 об очищении храма. Мало того, что слово Иисуса о тридневном восстановлении разрушенного храма толкуется о Его Теле (стт. 19-22): когда Иоанн писал свое Евангелие, Иерусалимского храма уже не было, но была Церковь, как Тело Христово. Тело Христово, действительно, заняло место упраздненного Ветхозаветного Храма. С этими-то мыслями о соотносительности Тела Христова и Храма мы и встречаемся в Евр. Мы отметили сопоставление скинии и Тела Христова, в 9:11, а также в 10:20, где плоть Христова сравнивается с завесою. И точно так же, как и Ин., Евр. учит о прохождении храма и о пребывании Тела. Можно с уверенностью сказать, что учение о Церкви, как о Теле Христовом, во всей полноте Павлова и Иоаннова смысла Тела, проходит через все богословие Евр. В этой связи необходимо отметить, что "Церковь первенцев" упоминается в 12:23, а "дом Божий" в 10:21 был нами истолкован в смысле небесного храма и народа, молящегося в этом храме.

     Церковь, по самому своему понятию, стоит на грани нынешнего, земного, и будущего, иного, бытия. Церковь есть путь, ведущий в Царство Божие, она есть Царство Божие в его земном аспекте. Эсхатологическое свершение есть исполнение Церкви в Славе Царства. В Церкви, неизбежно, временное сопряжено с вневременным. Эта сопряженность наблюдается и в учении ап. Павла. Церковь есть Тело Христово, пребывающее во славе, т. е. вне времени. В ее космическую полноту входят небесные чины (Ефес. 1:20-23). Но это не исключает того, что Церковь, опять-таки, как Тело Христово, возрастает во времени (Ефес. 4:11-16). В Евр. мы видим сопряженность временного и вневременного в учении о жертве Христовой. Она и объясняет, в учении о Церкви, то соотношение данного и чаемого, которое проходит через все послание и получает выражение в понимании спасения, как нашего сослужения Небесному Первосвященнику в Небесной скинии. "Очищение небесного", которое вызвало наше недоумение в связи с толкованием 9:23, получает объяснение в этой же сопряженности временного и вневременного. Оно относится к жизни Церкви во времени. К ней же относится и все нравственное учение Евр. Усилие, к которому составители Евр. призывают своих читателей, может совершиться не иначе, как во времени. Но даруемая читателям благодать (ср. напр., 12:15, 28) имеет вневременное происхождение.

     В этой связи нашего внимания требует учение о Евхаристии. Кроме смутного намека 13:10, Евхаристия в Евр. не упоминается. Но учение о Евхаристии, как о жертве, несомненно, основано на Евр. В нашем сослужении Небесному Первосвященнику, сослужении, как мы видим, не только чаемом, но и данном, вы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. По учению Евр., жертва Христова — единая и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его Страстей. Это — смысл установительных слов (ср. Мф. 26:26-28 и паралл.). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвою в Небесной Скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени.

     Толкование Евр. в свете учения о Церкви позволяет преодолеть отмеченную нами трудность, состоящую в том, что ожидания составителей послания не оправдались в той форме, в какой они их высказывали. Разрушение храма не сопровождалось мировой катастрофой. Дело в том, что учение Евр. о Церкви сохраняет всю свою силу и после событий 70 года. Не будем забывать, что и в Мф. и в Мк. тоже не проводится четкой грани между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. В учение Евр. о Церкви входит существенною частью чаяние эсхатологического свершения, которое по-прежнему остается целью земного пути исторического христианства. Но та связь, которая, по учению Евр., существует между разрушением храма и мировою катастрофою, раскрывается после 70 года, как связь прообраза и его исполнения. Конец Иерусалима есть прообраз мирового конца. Христиане, пережившие разрушение Иерусалима не могли не прозреть в Евр. новый глубочайший смысл. Они прочли в нем эту мысль. В каноне Нового Завета откровение о Церкви в Евр. стоит под знаком чаемого эсхатологического исполнения.

В. Письменные памятники Иерусалимской Церкви

Внутреннее состояние Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы

С посланием к Евреям мы возвратились к Иерусалимской Церкви. Мы видели, что есть достаточные основания считать читателями Евр. членов Иерусалимской Церкви. В предгрозовой атмосфере шестидесятых годов, Италийские христиане обратились к ним с манифестом, который имел своею целью показать им, что надвигающаяся катастрофа не должна повергать их в отчаяние. Напротив, катастрофой Иудейства будет отмечено исполнение его вековечных чаяний. Но необходимость "слова утешения" (ср. Евр. 13:22) была вызвана состоянием читателей. Мы можем восстановить это состояние по отдельным указаниям Евр.

     Не подлежит сомнению, что их жизнь проходит под знаком страдания. Они его знали и в прошлом (19:32 и слл., ср. 1 Фесс. 2:14-16) и в настоящем (12:4-13). Переносимыми страданиями объясняется призыв к терпению (10:36). Последствием длительного страдания был упадок жизни. Составители Евр. ставят на вид читателям нарушение церковной дисциплины (ср. 10:25). Это же слышится в обосновании наставления 13:17: попечение о пасомых было связано с огорчениями для предстоятелей. Но упадок коснулся и нравов. Это неизбежно вытекает из 10:26-31, 12:1, а также из напоминания читателям их славного прошлого, которому они изменили (10:32-34, ср. 6:10-12). В 12, 14 читатели призываются быть со всеми в мире, а в ст. 16 и в 13:4 предостерегаются против блуда. Надо думать, что в этих наставлениях была необходимость.

     Но в Евр. звучат и другие намеки, которые позволяют предполагать, что читателям грозила опасность и более страшная. В 13:12 составители послания их предостерегают: "смотрите, братья, чтобы не было в ком из вас лукавого неверного сердца, дабы вам не отступить от Бога живого". Об опасности крайнего закоснения в грехе они пишут и в 8:4-8. Мы видели, что они надеются на лучшее. Отступление 5:11-6:12, как мы отметили, имеет значение скорее риторического приема, который должен подчеркнуть учение послания. Но если в основании 6:4-8 лежат факты жизни читателей, известные отправителям послания, то речь идет здесь, точно так же, как и в 3:12 об опасности отпадения от Христа. В этой связи напрашивается вопрос: не отвечает ли Евр. и в 5:4-5 на хульную мысль, проникавшую в среду читателей? Не были ли они готовы думать — по крайней мере, некоторые из них, — что Иисус не был послан Отцом, а Сам усвоил Себе служение, на которое не имел права? Эта мысль, действительно, означала бы отпадение от Христа.

     Так или иначе, но из Евр. вытекает, что духовное состояние Иерусалимских Иудеохристиан могло вызывать тревогу. В свое время была показана трагедия Иудеохристианства. Она обнаружилась в деле ап. Павла, когда связь Иудеохристиан с внецерковным Иудейством легла стеною между ними и апостолом языков. В шестидесятые годы над Иудейством нависли грозные тучи. Надвигался призрак войны, которая несла с собой неизбежную катастрофу. Этою катастрофой для Иудейства было разрушение храма, как законного средоточия его религиозной жизни. Оно задевало и Иудеохристиан, поскольку они не поднимались, в своей христианской свободе, над властью старых Иудейских форм религиозного быта. Таково было состояние масс. С храмом была связана вся их жизнь. В ожидании грозных событий, они теряли почву под ногами. Связи чисто-бытовые были сильнее христианского упования, плененного законом.

     Евр. позволяет судить о массе Иудеохристиан. Каково было состояние руководящих кругов? Шли ли они за массами или, в бессилии внушить им свое понимание путей божественного промышления, старались осмыслить для себя значение происходящих сдвигов? О том, что думали ответственные деятели Иудеохристианства, мы можем судить по тем двум памятникам которые до нас дошли от них. Это — послание Иакова, и Евангелие от Матфея.