Печать Иудейского духа лежит и на учении Евангелия. Связь с Ветхим Заветом потому дорога Матфею, что Ветхий Завет, он это знает, получил исполнение во Христе.

Об исполнении Ветхого Завета во Христе говорят также многочисленные пророчества, приводимые Матфеем. Но с Ветхим Заветом роднит Мф. и характерная для него концепция спасения. Высшие достижения дохристианского Иудейства лежат в области нравственного учения. Великие книжники школы Гиллеля раскрывали в дни Иисуса нравственные заповеди Ветхого Завета. С этой точки зрения представляет особый интерес, что и Матфей полагает преимущественное ударение на нравственной стороне спасения. Это доказывается не только этическим содержанием Нагорной проповеди (5-7), призывом к прощению в гл. 18 (ср. стт. 21-35) и образом овец и козлищ в учении о Страшном Суде гл. 25 (ср. стт. 31-46). Еще показательнее толкование имени Иисус в 1:21: его наречение объясняется тем, что Иисус спасет свой народ от грехов. Спасение от грехов отвечает Иудейскому морализму Мф. Пределы народа, которыми оно ограничивается, говорят, опять-таки, об Иудеохристианском происхождении Евангелия. Но это ограничение не надо понимать буквально, и необходимость его распространительного толкования, в свою очередь, показательна для Мф. Дело в том, что обетования, данные в Ветхом Завете Израилю по плоти, наследует Израиль духовный, Христова Церковь. Мы видели, что, вслед за ап. Павлом (ср. Гал. 6:16), это осознал и Иаков, брат Господень (ср. Иак. 1:1). В Иудейском обличии Мф. мы улавливаем эту же мысль в 1:21. Для Мф. не случайно, что спасение в Церкви связано с торжеством моральных ценностей. Евангелист Матфей, несомненно, понимал, что в домостроительстве Божьем о мире, Ветхий Завет был ступенью, которой пришел конец во Христе. Это доказывается эпизодом Мф. 17:24-27, который не имеет параллели у других Евангелистов. Господь повелевает Петру внести храмовую подать за Него и за себя только для того, "чтобы не соблазнить их" (ст. 27). Он признает, что, как сыны Небесного Царя, они свободны от этого обязательства. Можно с уверенностью сказать, что эти же мотивы икономии руководили и отношением Матфея и тех кругов, мысли которых он выражал, к Иерусалимскому храму и к Иудейскому религиозному строю вообще.

     Но Матфей не знает икономии там, где идет речь о духовных вождях современного ему Израиля. В "Иудейском" Мф. отталкивание от Иудейства несравненно сильнее, чем в Мк. и Лк. Полемика с Иудеями начинается в Мф. с первых же страниц. Только у Матфея Иоанн Креститель обличает пришедших к нему фарисеев и саддукеев (3:7, иначе Лк. 3:7). В Нагорной проповеди Господь говорит о недостаточности праведности книжников и фарисеев (5:20). В 15:12-14 для Него фарисеи — слепые вожди слепых. В 16:6 Он предостерегает против закваски фарисейской и саддукейской. Можно привести и другие примеры. Интересно, что последние поучения Господа в Иерусалиме перед Страстями (глл. 21-25), при всем богатстве и разнообразии их содержания, объединены одною мыслью: Господь произносит суд над духовными вождями народа. Эта же нота отчетливо звучит и в повествовании о Страстях. Инициатива убийства принадлежит Синедриону с Каиафой во главе (26:3 и слл.), и их вражда не ослабевает до конца. Она оттеняется умеренностью Пилата (ср. 27:19, 24-25), отчаянием и самоубийством Иуды (27:3-10) и, по смерти Иисуса, получает свое выражение в постановке стражи у гроба. (27:62-66). Последнее, что мы слышим о Синедрионе в Мф., есть подкуп стражи по Воскресении (28:11-15).

     Положительное учение Мф. сосредоточено на теме о Царстве Небесном. Это обще-евангельское учение получает в Мф. особое, для Мф. характерное, преломление. Эсхатологический аспект учения о Царстве дан в таких притчах, как притча о плевелах в гл. 13 (ср. стт. 24-30, 36-43), о виноградных рабочих в гл. 20 (стт. 1-16), о брачном пире Царского Сына в гл. 22 (стт. 1-14) и др. Большое развитие получила и эсхатологическая речь, заканчивающаяся притчами, призывающими к бодрствованию и готовности (глл. 24-25). Как уже было отмечено (ср. ч. I: История Евангельская стр. 85), в Мф., как и в Мк., не проводится четкого различия между концом Иерусалима и концом мира. Это вытекает из эсхатологической речи, но может быть выведено и из обетования 10:23 в связи с ограничением служения Двенадцати пределами Израиля (ср. стт. 5-6). И тем не менее, в учении о Царстве Евангелист Мф. полагает ударение не столько на эсхатологическом свершении, сколько на явлении Царства в нынешней жизни. Учение о Царстве в Мф. открываетсянравственною системою Нагорной проповеди (глл. 5-7). Мы определили Нагорную проповедь, как учение об условиях стяжания Царства, но сам Матфей ее озаглавил: Евангелие Царствия (4:23 = 9:35). Еще показательнее эсхатологическая притча о плевелах. По учению этой притчи (13:24-30), которое подтверждается и ее толкованием (стт. 36-43), Царство существует и до эсхатологического разделения: начало Царства есть посев доброго семени (ср. ст. 41). Замечательно и то, что в Мф. нет повествования о Вознесении. Вознесение, конечно, не отрицается. Но эсхатологическое понятие парусии предполагает Вознесение. Между тем, Мф. кончается обетованием Прославленного Господа пребывать с учениками "во вся дни до скончания века" (28:20). Ударение — не на возвращении, а на пребывании.

     Учение о Царстве приводит Евангелиста Матфея к учению о Церкви. Из всех четырех Евангелий термин "Церковь" (ὴ ε̉κκλησία) встречается только в Мф. (16:18; 18:17). Все, что в учении Мф. о Царстве относится не к будущей, а к нынешней жизни, может быть поставлено под заголовок учения о Церкви. Церковь есть земной, посюсторонний аспект Царства, или, употребляя образ Мф. 16:19, в Церкви "ключи Царства Небесного". Обетование 16:17-19 относится к Церкви. Церковь имеет власть "вязать и решать" (ср. еще 18:17-18). Обладание властью есть первый существенный признак Церкви. Однако, сила, связующая Церковь, есть любовь. Церковь содержится в единстве любовью. Можно сказать, что в плане Мф. отрывок глл. 17-20 раскрывает учение о Церкви под знаком любви. Начало любви есть любовь Отца Небесного (18:10 и слл.). К взаимной любви, получающей выражение в беспредельном прощении, призываются члены Церкви (18:21 и слл.). И власть, которая имеет своих носителей в Церкви, осуществляется в любви. По точному смыслу слова Христова 19:28, носители власти — Двенадцать. Но притча о виноградных рабочих (20:1-16), непосредственно следующая за этим словом, звучит предостережением против превозношения. Опасность грозит тем же Двенадцати. И следующий урок, обращенный, опять-таки, к Двенадцати, в ответ на просьбу сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве, есть призыв идти Его путем. Его путь есть путь жертвенной любви (20:28). Основание власти есть любовь. Покоящаяся на любви и обладающая властью, которая имеет своих живых носителей, Церковь по учению Мф. отличается универсализмом. Это вытекает из образа Страшного Суда: перед престолом Царя будут собраны "все народы" (25:31). Это становится совершенно ясно из последних слов Мф. Мало того, что пастырскому окормлению Апостолов поручаются "все народы" (28:19) — Иисусу дана "всякая власть на небе и на земле" (ст. 18). Это и есть всеобъемлющая полнота Церкви. И то пребывание до скончания века, которое прославленный Господь обещает ученикам (ст. 20), есть пребывание Его в Церкви. Даже особое внимание к ап. Петру, которое мы отметили в Мф., должно быть понимаемо не только, как отзвук местного, Иерусалимского, предания: оно тоже связано с ударением, которое в Мф. лежит на Церкви: для Матфея Петр есть живой символ Церкви. Можно думать, что Матфей писал свое Евангелие не для одной только Иерусалимской Церкви, но и для всего христианского мира. Именно, как Евангелию Церкви, он дал ему форму системы.

     Предложенная характеристика Мф. оправдывает древнее предание о том, что его первыми читателями были обращенные ко Христу Иудеи. Это сказывается и в Иудейском колорите Евангелия и в той печати Иудейского духа, которая лежит на его учении. Мы видели, что эсхатологическое ожидание в Мф. отличается большою напряженностью. Но ударение лежит не на эсхатологии, а на Церкви. Это также заставляет думать о Иерусалимских Иудеохристианах, как о первых читателях Мф. Особое внимание к учению о Церкви отвечало иерархическому положению Иерусалима в христианском мире.

     Эти общие соображения позволяют ответить и на вопрос о дате Мф. Трудно сомневаться в том, что оно было составлено до разрушения Иерусалима. Только в это время — именно тогда, когда Иерусалимская Церковь была иерархическим центром христианского мира — Иудеохристианское Евангелие могло получить повсеместное распространение и стать любимым Евангелием верующих, независимо от их происхождения. В пользу написания Мф. до 70 г. говорит и неразличение в эсхатологическом учении того, что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира. О составлении Мф. в Иерусалиме говорят и приведенные выше тексты 27:8 и 28:15. Намек 22:7 содействует дальнейшему уточнению. Царь, устраивавший брачный пир для своего сына, истребил убийц своих слуг и сжег их город. Мы истолковали этот образ, в философии истории обличительных притч, как предсказание катастрофы 70 г. (ср. ч. I. История Евангельская, стр. 79). Отрицательные критики видели в нем доказательство написания Мф. после 70 г. Заключение это убедительно только для того, кто принципиально отрицает возможность пророчеств, как и всякого чуда вообще. Но весьма вероятно, что носители Евангельского предания вспомнили предсказание Христово в напряженные шестидесятые годы. Мы улавливаем в этом воспоминании ту же предгрозовую атмосферу, которая чувствуется в Евр. и Иак. Это последнее наблюдение позволяет отнести составление Мф. к шестидесятым годам.

     История опровергла эсхатологические ожидания Евангелиста Матфея, как она опровергла и эсхатологические ожидания составителей Евр. Разрушение храма не принесло с собою мировой катастрофы. В Мф., как и в Евр., связь разрушения храма и эсхатологического свершения понимается Церковью, как связь прообраза и его исполнения. Эта мысль получила закрепление в Лк. Тем большее значение имеет положительное учение о Церкви, как оно дано в Мф. Им и определяется непреходящая ценность Первого Евангелия.

     В контексте учения о Церкви многие исторические подробности Мф. требуют типологического толкования: и образ Петра, и служение Двенадцати, ограниченное пределами Израиля (ср. 10:5-6), и все вообще Иудейское обличие Мф. Представление о Церкви, как о духовном Израиле, к которому пришел Матфей, осталось достоянием для последующих поколений верующих.

     Но из того, что было сказано, вытекает, что Мф. возникло в то же время и в той же среде, как и Иак. Его составитель — по древнему преданию, утвердившемуся в Церкви, Апостол Матфей, один из Двенадцати — принадлежал к тем руководящим кругам Иерусалимской Церкви, во главе которых стоял Иаков, брат Господень. Между Мф. и Иак., действительно, наблюдаются точки соприкосновения — и притом, не только в общих линиях учения, но и частностях. Достаточно указать в Нагорной проповеди (Мф. 5-7) запрещение клятвы (ср. 5:33-37), предостережение против забот и собирания сокровищ (6:19-34) и указание на опасность осуждения (7:1-5), и сопоставить их с такими местами Иак., как 5: 12, 4:13-5:6, 4:11-12 и др. Мы уже имели случай отметить близость учения Иак. с учением Евангельским вообще.

     Эти наблюдения представляют и чисто-исторический интерес. Совпадая с Иак. в понимании христианского благовестия, Мф. позволяет дополнить ту характеристику руководящих кругов Иерусалимской Церкви в шестидесятые годы, которая была предложена выше. Можно с уверенностью сказать, что их настроение отличалось от настроения масс. Бессильные внушить массам свое понимание происходящих событий, они и не шли за ними. И Матфей и Иаков сознавали, что Ветхозаветному религиозному строю пришел конец, хотя и думали, может быть, оба, что с катастрофою Иудейства будет связана мировая катастрофа, которая положит начало новому эону. Принципиально, конец Иудейства пришел во Христе, и они это знали. Накануне Иудейской войны, и Иакову и Матфею было уже ясно, что правильное решение Иудейского вопроса в Церкви было дано ап. Павлом. Мф. показывает, что соблюдение закона, которого они держались, вероятно, до конца, стало для них делом церковной икономии, а не внутренним убеждением. Мы помним, что и Павел из соображений икономии обрезал Тимофея (ср. Деян. 16:3) и принял участие в обете четырех Иудеохристиан (ср. Деян. 21:20-26). Но обетования Ветхого Завета были для них тем основанием, на котором покоилось их христианское упование. Тем сильнее они восставали против тех, которые изменили своему призванию быть хранителями и толкователями священного наследия прошлого. В этом священном наследии возглавителям Иерусалимской Церкви были дороги не только Мессианские чаяния, но и нравственное учение. Они чувствовали в нравственном учении свою связь с заповедями Христовыми и с высшими достижениями Ветхозаветной праведности в книгах учительных и пророческих. Они тем более сознавали важность нравственного учения, что оно получало свое выражение в жизни Церкви. У них было глубокое сознание Церкви, отвечавшее общехристианскому положению Иерусалима и перевешивавшее напряженность их эсхатологического ожидания. Нравственное учение и Церковное сознание и было их вкладом в сокровищницу Христовой Церкви.

4. Конец иудеохристианства

Иаков, брат Господень, приял мученическую смерть от Иудеев в шестидесятые годы. По свидетельству Иудейского историка, Иосифа Флавия (Ant., XX, IX, I), он был убит в период междувластия после смерти прокуратора Феста и до прибытия его преемника Альбина. Инициатива убийства принадлежала Первосвященнику Анании. В переводе свидетельства Иосифа на летоисчисление от Рождества Христова, смерть Иакова пришлась бы на 62 г. Этой хронологии обычно отдается предпочтение в науке. Но церковный историк Евсевий сохранил (И. Ц. II, 23) параллельное свидетельство Игисиппа, согласно которому убийство Иакова Иудеями имело место перед самым началом Иудейской войны, т. е. в 66 или 67 году. В современной науке встречаются защитники и этой хронологии. Если сопоставление Новозаветных текстов вынуждает нас понимать Иак., как ответ на Евр., эта вторая датировка представляется более вероятною. Свидетельство Игисиппа интересно и тем, что в нем дошли до нас подробности убиения Иакова: свергнутый с крыла храма, он был побит камнями. Умирая, он молился за убийц.

     Чем было вызвано убийство Иакова? Если мы правы, толкуя Иак., как ответ на Евр., ответ напрашивается. Причиною убийства Иакова было его послание. В нем он нарек (ср. 1:1) священным именем Израиля христианские Церкви, находившиеся в рассеянии, иначе говоря, состоявшие в большинстве из язычников. С точки зрения Иудейства, это была измена, достойная смерти. С другой стороны, мы вывели из молчания Иак. приятие его отправителем философии истории Евр. Евр. говорило о конце Ветхозаветного строя. Если его составители и думали о наступлении в мировой катастрофе нового эона, то в этом эоне, при всяком его понимании, не оставалось места для религиозно-национальных учреждений Израиля. Иаков заплатил смертью за свои христианские убеждения. Оказавшись с Павлом, он разделил ненависть Иудейства к Павлу.