Путь рецепции и был изначала усвоен христианством. Это не относится, как мы видели, к термину «Логос» в 1-ой главе Евангелия от Иоанна, но если бы с открытием каких-либо новых документов оказалось доказанным, что Евангелист Иоанн знал Филона, т. е. оказалось бы, что у Ап. Иоанна мы имеем дело с «рецепцией» термина, выдвинутого Филоном, то это ни в какой степени не ослабило бы для нас ценность Евангелия от Иоанна, так как Церковь причисляет его к «Священному Писанию». Но вот относительно термина «Господь» (Kurios по-гречески) один из самых выдающихся ученых последнего времени (Busse) силится доказать, что первоначально христианская община не знала этого термина и перенесла его на Спасителя из языческой терминологии того времени. Все построение Busse неубедительно, — но если бы даже оказалось в дальнейшем исследовании вопроса верным мнение Busse, мы бы сказали, что перед нами христианская рецепция языческого термина. Надо помнить, что центральной для христианства была проповедь спасения ; дело же спасения изнутри сознавалось христианами, как неотделимое от личности Спасителя. Это было основой христианства, все же остальное, будучи лишь «оболочкой», в которую облекалось основное «ядро», могло без затруднений браться из того языкового материала, какой был тогда в ходу. Все дело было в том, чтобы это была настоящая рецепция со стороны Церкви, т. е. был бы отбор в свете христианства того, что приходило к нему извне. Впитывая в себя языковый материал и мыслительные построения из Внехристианского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и ясней с историей , в частности, с религиозным миром язычества, освящая, преображая то, что, как частицу истины и правды, находила она в языческом мире. Этот процесс врастания в историческую среду повторялся в истории всякий раз, когда свет христианства озарял новые народы. Это не могло, конечно, сказываться на основах христианского вероучения, но это легко, а иногда и очень значительно, сказывалось в богослужебной и пастырской практике, в церковном искусстве. Когда Церковь получила свободу своего действия в мире, христиане часто не разрушали, напр., языческих храмов, но их приспособляли к своему веросознанию, к своему богослужению. И сейчас еще, напр., в Афинах, (в Акрополе) в храме, который носил в античную эпоху название «Парфенон», остались следы христианских фресок, которые закрывали изображения языческие. Конечно, в области искусства «христианизация» и «рецепция» были ограничены , ввиду того, что само античное искусство было слишком связано с языческим религиозным сознанием, однако раннее христианское искусство как бы примыкает к античному. Этот процесс «претворения» античных художественных ценностей в христианские, давший все чудные создания византийского религиозного искусства, был как раз свидетельством творческой природы всякой «рецепции».

Гораздо сложнее обстояло дело с христианизацией языческих празднеств. Считаясь с исторической инерцией, в силу которой народные массы свыклись со своими языческими праздниками, христианство брало порой те же даты, влагая в них новое содержание. Самый яркий пример этого мы видим в установлении праздника Рождества Христова: первоначально Церковь праздновала Рождество Христово одновременно с праздником Крещения Господня. Но, считаясь с привычкой в Римской империи праздновать 25 декабря день Митры (персидского, а потом и общего для всего эллинистического мира божества, которого звали «Непобедимое Солнце» Sol invictus — с Митрой были связаны мистерии, очень распространенные во всем римско-эллинистическом мире, — см. об этом дальше), Церковь взяла эту дату и связала с ней празднование Рождества Христова (отделив таким образом это празднование от Крещения). Это очень яркий пример использования Церковью Внехристианских религиозных материалов и их христианизации. Другой пример можем привести из истории Русской Церкви. В русском язычестве существовал праздник Купалы, связанный с переменой летом отношения земли к солнцу; взяв ту же дату (24 июня), Церковь связала с этим днем память Иоанна Крестителя — и хотя народные обычаи, сложившиеся в русском фольклоре до христианства, не исчезли после «христианизации» бывшего языческого праздника, но языческий смысл их стал постепенно стираться. Конечно, на этой почве возникало не раз много легенд, рассказов — своего рода христианская мифология, — но это все есть уже отражение в истории того великого духовного перелома, какой был связан с появлением в мире христианства. В качестве примера таких проявлений «народного» творчества на почве христианства можно указать на Западе на различные сказания, связанные с «чашей Св. Грааля» 41, у нас «Сказание о граде Китеже» и т. д. Христианство «врастало» и продолжает «врастать» в историю, — поэтому оно вызывает различные проявления творчества на основе христианства (ср., напр., т. наз. христианские мистерии, еще и ныне не исчезнувшие театральные изображения событий из христианской истории). С другой стороны, и само христианство вбирает в себя на путях «рецепции» внехристианский материал. Иногда настоящая христианизация такого материала не удается (напр., в церковной музыке, в иконописи и т. д.), но самый процесс остается тем же.

Учение о Св. Троице не взято из греческой философии.

Наиболее сложным процесс рецепции и христианизации материала, созревшего вне христианства и вошедшего затем в состав христианства, был в области мысли , точнее, в области вероучения. Всем известна неправильная, но очень «эффектная» (для противников христианства) формула Гарнака (известнейшего протестантского исследователя по истории христианства), что догмат о Св. Троице есть не что иное, как «острая эллинизация христианского сознания». По мнению Гарнака, на развитие этого догмата имела огромное влияние философия Плотина (гениального греческого философа, создателя «неоплатонизма», жившего в III в. по Р. Х.), у которого в его системе было учение о трех «ипостасях». По учению Плотина, в бытии надо различать Абсолютное начало («Единое»), стоящее над бытием (это есть первая «ипостась»); от этого Абсолюта в порядке «исхождения» (или излучения, или эманации, по латинской терминологии) происходит вторая ипостась Nous (Дух), что равно понятию Логоса, а от второй ипостаси происходит третья — Душа, которая и есть мир. Как мы уже знаем, в системе Плотина не было места учению о творении мира: бытие «рождается» (излучается) из недр Абсолюта. Это есть система пантеизма , — так как все в бытии «единосущно Абсолюту». Мы уже говорили в первой части нашей книги об этом; здесь нам важно отметить основное и существенное отличие учения Плотина о трех «ипостасях» от христианского учения о Св. Троице. Можно, конечно, сказать, — без серьезного основания, — что христианское учение о Св. Троице (как догма) развилось в IV в. из учения Плотина, но в действительности «развитие» христианской догмы о Св. Троице было связано с необходимостью устранить еретические учения (и прежде всего арианство) и есть поэтому лишь раскрытие той самой веры в Св. Троицу, какая с самого начала исповедовалась христианской общиной (это видно из самого раннего, так наз. «крещального» символа — простого исповедания Св. Троицы). Для христианского сознания лица Св. Троицы все «равночестны»; хотя Сын Божий «рождается» от Отца, а Св. Дух «исходит» от Отца, но все три Лица одинаково божественны; Св. Троица через едино-сущие есть единый Бог (что и выражается в понятии «триединства»). Св. Троица, по учению Церкви, вся участвует в творении мира и вся отделена от мира тем, что мир сотворен, а Св. Троица вся надмирна, нетварна. Если бы учение о Св. Троице действительно развилось под влиянием учения Плотина, то тогда мир не противостоял бы Св. Троице, ибо он входил бы в нее («Душа» — третья ипостась у Плотина и есть реальный, психофизический мир), мир не был бы признан «созданием» Творца, а происхождение мира восходило бы к «рождению» его (Nous от Единого, Душа от Nous). Кроме того формального сходства, что в обоих сравниваемых учениях дело идет о «трех» ипостасях, кроме общности слова «ипостась» (хотя этот термин впервые был выдвинут еще Аристотелем), — как видим, по существу, между христианским учением о Св. Троице и учением Плотина есть столь существенная разница, что говорить о влиянии Плотина на христианскую догматику совершенно невозможно. Заметим тут же, что три ипостаси у Плотина суть три сферы бытия , а вовсе не живые Личности, как это мы находим в христианстве. Кстати сказать, в ряде языческих религий, еще задолго до христианства, мы находим «троичность» в определениях божественного мира. Мистический смысл троичности улавливался и вне христианства — и совершенно незачем привлекать сюда учение Плотина.

Недопустимость учения о мозаичности христианства.

Мы подошли к очень существенному пункту в вопросе о соотношении христианства и язычества. У многих ученых, выросших в христианском мире, но отошедших от веры во Христа, а часто и от веры и Бога вообще, мы находим какую-то особую потребность свести все христианство к ряду заимствований от языческих религий и тем его дискредитировать. Многие историки религии охотно принимают самостоятельность религиозного сознания в любой из языческих религий, — но настойчиво и упрямо отвергают самостоятельность в христианстве (и в древнем Израиле). Обращаясь к христианству, мы с удивлением должны констатировать наличность этой тенденции дискредитировать христианство среди ученых, принадлежащих именно к христианскому миру. Это типичная установка у тех, кто отвернулся от своей духовной родины; чтобы оправдать свое отречение от нее, эти люди стараются во что бы то ни стало дискредитировать ее. Современные ученые стараются превзойти один другого в этом разложении христианства; отвергая какую бы то ни было оригинальность в христианстве, сводят все Евангелие к какой-то мозаике , где каждая часть взята из той или иной религии, т. е. вне христианства. Все Внехристианские религии признаются обладающими тем или иным оригинальным учением, — только в христианстве, по утверждению многих ученых, не было и нет ничего своего, оригинального! А между тем ни одна религиозная система не обладает такой цельностью , таким органическим единством , каким обладает как раз христианство!

Теория «мозаичности» христианства или образования его из отдельных «кусочков», взятых из разных источников, явно тенденциозна  — в ней сказывается тот все яснее и трагичнее выступающий у большинства современных ученых факт, что они заняты изучением Евангелия, христианства вообще для того, чтобы отвергнуть его Божественность. Этот трагический факт заключается в упорном, насыщенном какой-то озлобленностью христоборчестве , в желании сорвать все, что раскрывает божественную силу христианства. В последние десятилетия, за невозможностью достичь удовлетворительного для них результата, некоторые ученые построили теорию о том, что Христа, мол, никогда и не было, что Он не историческая личность, а мифический образ, подобный мифическим образам Диониса, Озириса, Аттиса и т. д. Особенно часто это превращение исторического образа Христа в мифический образ стало развиваться после того, когда стали тщательно изучать языческие мистерии, где выступает образ страдающего и воскресающего божества... Христианам нельзя пройти без протеста мимо всех этих утверждений. Как ни легкомысленны и необоснованны они, но они отравляют современное и без того ослабленное и упадочное религиозное сознание. Нам необходимо войти подробнее в весь этот материал «сравнительного изучения религии», — но прежде чем обратиться к самому материалу, скажем предварительно несколько слов вообще о так наз. сравнительно историческом методе изучения религиозных систем.

История религии, как наука.