Стереотип насилия, которому подверглись боги и герои, сначала смягчается, теряя свой грубо и наглядно коллективный характер, превращается в индивидуальное насилие; и потом (иногда) целиком исчезает. Другие гонительские стереотипы претерпевают похожую эволюцию и по тем же причинам. Люди, которым уже кажется неприемлемым коллективное убийство бога, должны равным образом считать скандальными и те его преступления, которыми это убийство было изначально оправдано. Только что приведенные тексты показывают, что обе эти идеи идут рука об руку. Варрон жалуется на поэтов, которые «приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком». Не поэты, разумеется, ответственны за такое приписывание (доказательством тому служит всемирная мифология) — но уже в ту эпоху, как и в наши дни, «поэты», то есть толкователи предыдущего периода, служили запасными козлами отпущения, и та измена истинной традиции, в которой их упрекали, давала их обвинителям право на новую цензуру.

На новой стадии люди хотят таких божеств, которые бы не были ни преступниками, ни жертвами, и, не понимая, что речь здесь идет о козлах отпущения, они постепенно стирают совершенные богами акты насилия и преступления, их виктимные признаки и даже сам кризис. Иногда они инвертируют смысл кризиса и придают неразличимости между богами и людьми тот утопический смысл, о котором я упоминал выше.

По мере того как община удаляется от насильственного первоначала своего культа, смысл ритуала ослабляется и усиливается моральный дуализм. Боги и все их действия, даже самые пагубные, сначала служили образцами в ритуалах. То есть религия во время крупных ритуальных событий отводила известное место и хаосу, пусть всегда и подчиняя его порядку. Однако наступает момент, когда люди ищут образцы уже только моральные и требуют богов, очищенных от всякой вины. Следует отнестись всерьез к сетованиям Платона или, например, Еврипида, тоже стремившегося к реформе богов. Они отражают разложение примитивной сакральности, то есть дуалистическую тенденцию, которая хочет сохранить у богов лишь их благой аспект. Тут развивается целая идеология, состоящая в том, чтобы либо переносить пагубный аспект на демонов, вводить все более сильные различия между демонами и богами, как это делает брахманическая религия, либо считать пагубное ничтожным и небывшим, считать его позднейшим наслоением на первоначальную религию — единственную, которая будто бы отвечает идеалу реформатора. На самом же деле реформатор сам конструирует это первоначало, опрокидывая свой идеал в чисто воображаемое прошлое. Как раз такое опрокидывание и преобразует первоначальный кризис в идиллию и утопию. Конфликтная неразличенность инвертируется в блаженное слияние.

Короче говоря, идеалистическая тенденция трансформирует или стирает все стереотипы, кризис, виктимные признаки, коллективное насилие, а также, разумеется, и преступление жертвы. Это хорошо видно в случае мифа о Бальдре. Бог, который не погибает от коллективного убийства, не может быть виновным богом. Это бог, чье преступление полностью стерто, бог совершенно возвышенный, избавленный от всякой вины. Оба стереотипа ликвидированы одновременно не по воле случая — тут на реформаторов действует одна и та же инспирация. Кара и повод к ней связаны и должны исчезнуть вместе, поскольку они исчезают по одной и той же причине.

Имею ли я право заявлять, что здесь речь идет о стирании, об исчезновении, а не о простом отсутствии? Я показал, что дело обстоит именно так в случае коллективного убийства, но эта демонстрация лишь косвенно затрагивает то преступление, которое, по моему предположению, изначально приписывалось всякому божеству. Я фактически утверждаю, что должен был существовать первый «преступный» Бальдр в более примитивном варианте мифа. Сам по себе, как мы видели, миф о Бальдре содержит все необходимое для того, чтобы мы могли постулировать колоссальную значимость отсутствующего коллективного убийства, а значит — и утаивание этого убийства в дошедшем до нас варианте. С равно отсутствующим преступлением дело обстоит не совсем так. Чтобы показать, что все гонительские стереотипы действительно универсальны, следовало бы показать, что они сохраняют предельную значимость даже (и в особенности) для тех мифов, которые их не содержат.

Итак, попробуем разобраться со стереотипом преступления. Изучение мифов наводит на мысль, что очень сильная тенденция минимизировать, а затем и ликвидировать преступления богов «поработала» над мифологиями, в особенности над греческой, задолго до того, как Платон и философы дали ей концептуальное выражение.

Даже поверхностное сопоставление сразу показывает, что мы не можем разбить мифы на две четкие категории с точки зрения божественной вины — с одной стороны, боги виновные, с другой — невиновные. Имеется множество промежуточных ступеней, непрерывный спектр, от самых жестоких преступлений до полной невиновности, включающий незначительные проступки, ошибки и простые оплошности — которые в большинстве случаев чреваты теми же катастрофическими последствиями, что и по-настоящему серьезные преступления.

Я полагаю, что эту гамму нельзя интерпретировать статически — она должна иметь эволюционный характер. Чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть впечатляющий ансамбль мотивов, для которых единственным общим знаменателем служит стремление минимизировать и оправдать вину, буквальное определение которой везде остается одинаковым, но которая внешне, даже и на наш сегодняшний взгляд, принимает настолько разные формы, что исходное тождество всех этих преступлений остается незамеченным. Олимпийские боги классической Греции — уже, как мы видели, не жертвы, но они все еще совершают большинство тех стереотипных преступлений, которые в других мифологиях оправдывают умерщвление преступника. Но эти их поступки служат предметом настолько лестного, настолько снисходительного и церемонного обращения, что даже и на нас сегодня они производят впечатление ничем не похожее на то, что мы чувствуем при контакте с такими же поступками в мифах «этнографических».

Когда Зевс превращается в лебедя, чтобы сделаться любовником Леды, мы не думаем о преступлении скотоложства; когда Минотавр совокупляется с Пасифаей, мы или почти о нем не думаем, или обвиняем в дурном вкусе писателя, который бы нам о нем напомнил, — и однако тут нет отличий от догрибского мифа о женщине-собаке или даже от ужасного средневекового вымысла о еврейке из Бинцвангена, родившей поросят. Мы реагируем на одинаковые сюжеты по-разному в зависимости от того, воспринимаем ли мы в них, предчувствуем ли мы в них (или, наоборот, уже не предчувствуем) гонительские последствия. Суть эстетической и поэтической обработки — в том, чтобы тысячей способов адаптировать гонительские стереотипы, то есть приукрасить и скрыть все, что могло бы разоблачить первоначальный механизм текстуального производства, механизм козла отпущения.

Подобно всякому пуританству, пуританство Платона не достигает цели, которой должны были бы стать разоблачение виктимного механизма и демистификация гонительских репрезентаций, но в его пуританстве, тем не менее, больше величия и глубины, чем в моральном попустительстве поэтов или в эстетизме современных интерпретаторов, который размывает самую суть проблематики. Платон восстает не только против приписывания богам всех стереотипных преступлений, но и против поэтической трактовки этих преступлений, приводящей к тому, что мы видим в них лишь небольшие проступки, простые проказы, ничтожные шалости.

Аристотелевское понятие «hamartia» [ошибка, оплошность (др. греч.)] концептуализирует поэтическую минимизацию вины. Оно предполагает скорее простую оплошность, вину по недосмотру, нежели полноценное злодеяние древних мифов. Перевод этого греческого термина французским «faille tragique», английским «tragic flaw» создает представление о ничтожной ошибке, единственной трещинке в однородном массиве непроницаемой добродетели. Пагубный аспект священного сохранен, но сведен к строжайшему минимуму, логически необходимому для оправдания неизменно катастрофических последствий. Здесь пройдена большая дистанция от мифов, где пагубное и благое находятся в равновесии. Большая часть так называемых «примитивных» мифов дошла до нас в этом первичном состоянии равновесия, и я полагаю, что прежняя этнография справедливо определяла их именно как примитивные; она догадывалась, что они ближе к учредившему их эффекту козла отпущения — то есть к эффекту, который производит успешная проекция всего пагубного в ее предельно насильственной форме.

Для того чтобы желание извинить бога не приводило сразу же к полному устранению его вины (а именно этого на позднейшем этапе открыто требует Платон), какая-то сила должна продолжительно работать на поддержание предельного уважения к традиционному тексту, и этой силой может быть лишь длительный эффект козла отпущения, логика, присущая примитивной религии на ее ритуальной и жертвенной стадии. Бог воплощает чуму, как я уже сказал выше; он располагается не по ту, а по сю сторону добра и зла. Воплощенное в нем различие еще не конкретизировалось в моральной дистинкции; трансцендентность жертвы еще не раскололась на силу благую и божественную с одной стороны, и дурную и демоническую — с другой.

Лишь начиная с той стадии, когда это разделение произведено (а оно должно произойти под воздействием того давления, которое со всех сторон оказывается на первоначальный мифологический корпус), это равновесие в мифах нарушается то в пользу пагубного, то в пользу благого, то в обоих направлениях сразу, и амбивалентное примитивное божество теперь может расколоться на идеально хорошего героя и идеально дурное чудовище, терзающее общину: Эдип и сфинкс, святой Георгий и дракон, водяная змея из мифа араваков и ее убийца-освободитель. Чудовище наследует все то, что было отвратительного в исходном комплексе: кризис, преступления, критерии виктимного отбора, то есть три первых гонительских стереотипа. Герой же воплощает исключительно четвертый стереотип — убийство, жертвенное решение, избавительный характер которого теперь тем более очевиден, что гнусность чудовища полностью оправдывает примененное к нему насилие.