Как видим, Булгаков представлялся Ставровскому не просто «специалистом», «профессором», чья ученость может быть пригодна и полезна для «выработки совместных программ». Булгаков для Ставровского, скорее, типичный «христианин одиннадцатого часа», через опыт покаяния и прозрения пришедший к Церкви – и именно этот момент определяет его инструментальную ценность. Для чего? Об этом сам Ставровский писал Булгакову в письме так: «В евразийстве я увидел жажду, стремление силы духа и воли к созданию тех условий, при которых Православие смогло бы пронизать всю реальность мира и, сияя своим неземным светом, озарять все стороны жизни человеческой (курсив мой. – А.Р.), - смогло бы создать православную культуру (…). Стороны специфичные для евразийства, как то «резкое» отношение к западной культуре и католичеству, и противопоставление им своего «евразийского» и Православного я воспринял не как хулу или мракобесие, а как безграничную скорбь о профанации святейшего в христианстве, приводящей к атеистической и материалистической цивилизации современности, и, вместе с тем, крепкое упование и уверенность в силе жизни Евразии, мира Русско-Восточного, призванного к великой, последней быть может в истории человеческого рода, задаче сохранения христианского здания на земле, Предвидения Святителей Российских и предчувствия великих русских людей подают нам святые надежды на сбыточность сих евразийских чаяний, почему они становятся как бы правомерными»[32]. Иными словами, быстро совершавшийся психологический переход от состояния оглашенных, ревнующих церковной Истины, к состоянию хранителей Истины, «свеченосцев», фактически позволял не только «создавать условия» для трансляции «неземного Света», обретенного на заседаниях Братств, не только продумывать практику и формы возможных политических преобразований[33], но и использовать инструментально опыт человеческой жизни.

По всей видимости, корни принципиального расхождения Булгакова, для которого – по крайней мере в этот период - опыт человеческой жизни имел абсолютную, беспрекословную ценность, и поэтому религия всегда есть личное дело, дело взаимосвязи Личности и личности («Главы о Троичности»), даже с той частью евразийской аудитории, с которой ему удалось вступить в доброжелательный диалог, следует искать здесь. Из ответного письма Н.С. Трубецкому:

«Дело не в частности, а в существе, в расхождении воли. При другом настроении Вы не стали бы заниматься оцеживанием комаров, и свою критику изложили бы не вне, а внутри Братства. Для меня отнюдь не показался неожиданным Ваш ответ, я иного и не ожидал. Вернее сказать. Я ожидал и продолжаю ожидать благих результатов от личного общения (здесь и далее курсив мой. – А.Р.) с каждым из вас, и лично к каждому и направлялось наше приглашение. Вы же отвечаете от лица «тройки», коллектива, лжесоборности, каковая для Братства не существует и просто не интересна, для вас же она составляет главное, имеет примат. В этом направлении срощены в одном стволе ценности религиозные, национальные, культурные, причем интересы веры оказались в зависимости от всего этого сращения. Такой религиозный утилитаризм или прагматизм подлежит не утверждению, а преодолению. Благодаря ему невольно и незаметно – вера становится национальной ценностью, богослужение с тайнодействием и молитвой – «обрядом», по соседству с фольклором, который нужно национально охранить и утвердить. Конечно, все эти исторические ценности не могут не существовать для всякого русского, но должно произойти внутреннее освобождение веры, освобождение Царства Божия от всего «прочего» (курсив мой. А.Р.), который единственно соответствует вселенской высоте и достоинству православия»[34].

 Пафос личной ответственности за зло, творимое в мире[35], личной свободы и личного покаяния, без которого невозможно никакое вселенское делание[36], наконец, настойчивый поиск основания Завета, основания новой системы ценностей, высшей из которых является для Булгакова к 1923 году Царствие Божие вне и внутри нас, - все это в 1923-1925 годах трагически не находило своего слушателя.

III. Протоколы «in intra».

 Жанр Протоколов семинария «Новозаветное учение о Царстве Божием» традиционен – это экзегеза Священного Писания. Как известно, еще от Оригена идущая практика истолкования библейских текстов включает в себя не просто «основательное и подробное изъяснение смысла», а послойное приближение к сакральной сущности текста. Такими слоями являются филологический (прояснение терминов), историко-филологический (история текста), конкретно-исторический (реконструкция исторических событий, так или иначе отраженных в тексте) и, наконец, символический – прояснение реалий, имеющих священное значение. Именно экзегетике отводится значительное место в сочинениях св. отцов. В Новое время развитие экзегетики (или герменевтики) непосредственно связано с развитием протестантской теологии; в России одним из наиболее значительных экзегетов заслуженно считается Григорий Сковорода, кроме того, экзегеза безусловно входила в задачи русских святителей XIX века (таких, скажем, как Феофан Затворник).

Протоколы семинара о Царствии Божием буквально с самых первых строк достаточно явно демонстрируют нам реальное отличие экзегезы, предпринятой Булгаковым, от всех существовавших ранее видов таковой. Прежде всего, ясно, почему Булгаков отказывается от тех принципов толкования Священного писания, которыми была особенно сильна протестантская традиция и которые можно отнести к историко-филологическим и конкретно-историческим типам экзегезы – эта тема была затронута им еще в до-эмигрантском сборнике «Тихие думы», вместе со «Светом Невечерним» подводящий итоги дореволюционного этапа его творчества. Примечательно, однако, что нигде в тексте Булгаков, ругательски ругая «критический разбор текста не с точки зрения его установления, но уже со стороны достоверности описанных в нем событий» как открывающий «наибольший простор для сомнений, предположений и недоверия» (Вступительные замечания), ни разу не приводит не только ни одной цитаты из экзгетов-протестантов, но даже не указывает ни одной фамилии и не дает ни единой ссылки. Протестантская критика Евангелия существует для Булгакова как некое предустановленное мнение, дающая заведомо неверную, «имманентистскую» интерпретацию евангельских текстов, с которым можно и должно бороться[37]. Не совсем понятно другое: полное отсутствие в тексте Протоколов естественных, казалось бы, отсылок к святоотеческому наследию, в конце концов, к тому же «Добротолюбию» - или, на худой конец, к творчеству представителей так называемой «духовно-академической традиции», к которой Булгаков был чрезвычайно близок в 10-е годы. Среди постоянно цитируемых Булгаковым авторов – Макс Вебер, Зиммель, Трельч, Карлейль, Гете – и сам Булгаков периода «Двух градов[38]. Из отцов Церкви упоминаются только двое: Св. Григорий Палама (там, где речь идет об исихазме (Собрание одиннадцатое) и бл. Августин (в связи с «Двумя градами» (Собрание второе); последнего для православных можно считать отцом Церкви с большой натяжкой). Один раз присутствует ссылка Платона (там, где речь идет о гармоническом подобии (Собрание пятое)), один – на Павла Флоренского (в том случае, когда Булгакову необходимо уточнить понятие евангельского «таланта» не как меры серебра, а как меры духовного дара – интерпретация на сегодняшний момент, для сегодняшнего читателя более чем очевидного). Язык Протоколов кажется нарочито усложненным и загруженным обилием сугубо философских терминов: «имманентное», «трансцендентное», «аксиология», «деонтология», «метафизика» и т.д.; термины богословские приводятся чаще всего в их латинизированном варианте. Показателен, скажем, такой пассаж: «трансцендентная сила является действующей причиной религиозной жизни (causa efficiens), тогда как имманентная воля человека причиной поводом ее выявления — causa occasionalis» (Собрание второе). Или такой: «Царствие Божие рассматривается здесь, как высшая ценность (…). В этом смысле оно противополагается всему, что человеку нужно, чем он дорожит в жизни, то есть всем возможным благам; к таковым относятся как блага материальные (хозяйственные), так и духовные (правовые и государственные, научные, художественные). Современная неокантианская философия располагает все эти блага в так называемую систему ценностей, которая в своей совокупности составляет содержание культуры. При этом религия часто также рассматривается, как ценность или благо и включается в общую систему, где она занимает то или иное координированное соподчинение» и, далее: «примат Царствия Божия (религии над культурой) является ли изложением онтологическим или деонтологическим (аксиологическим)?» (Собрание десятое). В этой связи уместно вспомнить реплику А.М. Лебедевой по поводу выхода в свет «Агнца Божия». На вопрос Булгакова «как идет», Лебедева, достаточно образованная женщина, переводчица, ответила: «Отец Сергий, да ничего не поняла. У Вас там имманентное сидит на трансцендентном и адекватным погоняет»[39]. Перед нами – «профессор протоиерей», так и не сбросивший до конца верблюжье бремя своего профессорства. Отсюда становится ясно, почему «многие православные (…) не доверяли богословию этого недавно рукоположенного профессора экономики и открыто заявляли об этом»[40]. Собственно, и сам Булгаков прекрасно понимал ощутимую недостаточность собственной учености и собственного языка для задач, которые перед ним стояли[41], почти трагическую невозможность найти не формальных, а настоящих, подлинных своих слушателей – и воспринимаемую практически как послушание необходимость эти темы проговорить и сделать явными[42].

Ибо перед нами – уникальный опыт комментария Евангелия, который осуществлялся человеком в состоянии «переоценки всех ценностей», в состоянии переживания «опыта страданий, потрясений, гибели», и как следствие этого опыта и этой переоценки, отказа от многих прежних мнений и убеждений, которые трактуются теперь как «приражения», т.е., если верить Далю, заведомо ложные, греховные состояния. Предприняв чуть раньше, в Крыму, попытку «проверить философию догматом» (в «Трагедии философии») – и осознав, что философия не выдерживает этой критической проверки, Булгаков пытается построить «новую пражскую философию» на основаниях, далеких от всех прежних философских увлечений (прежде всего – от философии Соловьева). Отказываясь от всего предыдущего опыта толкования Священного Писания, Булгаков остается с этим текстом буквально «один на один» – отказываясь, вместе с тем, и от многих компонент собственного духовного опыта.

Это, как уже отмечалось выше, помимо «тупоголовых, но ученых немцев», Платон, Августин, Палама и о. Павел Флоренский. Все эти имена отнюдь не случайны для Булгакова. Отголоски метафизических парадигм, заданных этими людьми, будут встречаться – пусть как аргументы в полемике, contra, а не pro, как это будет с Августином, и в «Главах о Троичности», и в трилогии «О Богочеловечестве». Эта феноменологическая редукция особого рода и призвана явить нам черты той «конкретной метафизики»[43], которая совершенно естественно вычленяется из текста Протоколов.

Ключом к понимаю этой метафизики являются две реплики. Первая из них, хронологически более ранняя, относится к 1922 году и касается двух, как мне кажется, наиболее важных тем булгаковского творчества вообще. В «Jaltica», исповедальном письме, адресованном о. Павлу Флоренскому, трагическом потому, что осталось безответным, и нам остается только гадать, каковы подлинные причины отсутствия ответа: проблемы ли отправки корреспонденции в 1922 году, или нежелание Флоренского реагировать на филокатолические излияния своего «ревностного друга», Булгаков писал: «За эти годы исканий и в этом уединении я открыл очень простые, но верные вещи: о себе, что я умру, как все люди, и с благодарной покорностью и умилением это приемлю, а раньше я искренно шмидтианствовал, - с соответствующей мистической имагинацией, что я не вкушу смерти по случаю преображения; о мире же, что история еще не кончилась, и что думать так грех (…) (курсив Булгакова. – А.Р.)»[44]. Две эти вещи – смерть и история, столь важные для философского двадцатого века вещи – задают систему координат, в которой развиваются сюжеты Протоколов.

Пространство же, описываемое этой системой, - пространство слов – евангельские притчи о Царствии Божием. Здесь уместно, думается, вспомнить вторую из обещанных ремарок. Это отрывок из письма С.Л. Франку от 2/15 VIII 1924 по поводу «Братства святой Софии»: «…. Онтологически-то и бывает часто так, что данность существует практически первее всего как заданность. Но раз оно получило имя (…) оно уже в церковном плане есть, и надо молиться о нем, как заданном нам и долженствующем быть нашими усилиями. (…) Молиться надо о нем не потому, что оно уже существует, но для того, чтобы оно было, ибо явилась воля к нему и явилось имя его. Поэтому пусть не смущает Вас это несоответствие, п.ч. вводя мысль о братстве в свою молитвенную жизнь, мы уже утверждаем братство (…)»[45]. Этот триадный момент (трансцендентная заданность объекта, его экзистенциальная данность и, наконец, воплощение его в акте номинации) является сквозным в булгаковской онтологии конца 10-х - 20-х годов – от «Философии имени» до «Глав о Троичности». Говоря о евангельских притчах о Царстве Божием, Булгаков следует той же логике, фактически снимая столь характерное для русской философской парадигмы противопоставление между кантианством и христианским платонизмом: Царство Божие есть трансцендентная заданность, задача – и в то же время оно дано, оно есть как непосредственная, явная данность, существующая «здесь и сейчас»[46]. Существуя онтологически, как предпроект бытия мира; и, в то же время, как основание личности, ее предел и покаянное напряжение всех ее усилий внутри (in intra) каждого из нас, и, наконец, явленное в Слове Евангелий, Царство Божие – реальность. Быть может, это единственная реальность, имеющая право называться таковой.

Разумеется, все изложенное выше – лишь «приближение к Альмутасиму». Автор этих строк, ограничившись реконструкцией контекста, совершенно сознательно отказалась от того, что называется «аналитической реконструкцией текста» и что составляет подавляющее большинство современных предисловий, - отчасти потому, что «о чем нельзя говорить, следует молчать», отчасти памятуя, сколь многоречивы современные исихасты. Как представляется, наиболее корректной формой изучения Протоколов является прояснение некоторых очевидных философских и богословских заимствований и влияний (в частности, вышеупомянутых Платона, Августина, Паламы и Флоренского), а также некоторых терминов и метафор – таких, к примеру, как метафора света и огня (Собрание третье) и «тьмы кромешной» (Собрание восьмое); особое значение имеет анализ смысла и особенности правописания термина «реальность». Однако все это – темы отдельных исследований. Мне же остается только высказать свою глубокую признательность тем людям и организациям, которые помогали мне в моей работе: Татьяне Резвых, Алексею Козыреву, Модесту Колерову, сотрудникам Отдела русского зарубежья Государственной публичной исторической библиотеки; «Обществу Соловьева» (Париж) и лично г-ну Бернару Маршадье; Российскому государственному научному фонду; сотрудникам библиотеки Православного богословского института св. преподобного Сергия Радонежского (Париж) Светлане Николаевне Ершовой и Эмилии Паневой; Татьяне Емельяновой; Марии Васильевой, взявшей на себя труд редактора этой книги; наконец, декану Православного богословского института св. Сергия, протопресвитеру Борису Бобринскому, без благословения которого эта работа вряд ли была бы возможна к осуществлению.