Павел стоит во главе другого лагеря. Для него событие отменяет предшествующие знамения, и новая универсальность не находится в привилегированной связи с иудейской общиной. Конечно, составляющие элементы этого события, место, где оно происходило, все то, что было событием мобилизовано, помещались в этой общине. Сам Павел полностью принадлежит иудейской культуре, он значительно чаще цитирует Ветхий Завет, чем те слова, которые приписывают живому Христу. Но если своим бытием событие обязано своему месту, то действенность его истины от места не зависит. Это не означает, что все эти приметы общины (обрезание, обряды, тщательное соблюдение закона) несостоятельны или неправильны. Постсобытийный императив делает их безразличными. У них нет больше значения, — ни позитивного, ни негативного. Павел не против обрезания. Им сказано: «Обрезание ничто и необрезание ничто…» (1Кор. 7, 19). Это заявление, несомненно, было святотатством для иудео-христиан. Тем не менее, отметим, что оно не было заявлением христиано-языческим, так как необрезанию не придавалось никакой особой важности, оно никак не требовалось.

Философская реконструкция обнаруживает, что этот спор касается трех понятий: «прерывания» (что прерывает событие, что оно сберегает?), «преданности» (что значит быть преданным событийному прерыванию?), «отмеченности» (существуют ли метки или видимые знаки преданности?). На пересечении этих трех понятий воздвигается фундаментальный вопрос: кто является субъектом процесса истины?

О встрече в Иерусалиме и о споре нам известно только из краткого изложения самого Павла и из Деяний апостолов. Встреча определенно завершилась компромиссом, своего рода разграничением сфер влияния по такой форме: одни апостолы действуют в иудейской среде, другие — в среде язычников. Петр — апостол иудеев, Павел — язычников, ethnoi, то есть всех других народов, кроме иудейского.

В Послании к Галатам Павел рассказывает об этом эпизоде (Гал,2):

Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование. проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался. Но они и Тита, бывшего со мною, хотя и Еллина, не принуждали обрезаться, а вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие Для необрезанных, как Петру для обрезанных (ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников), и, узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным, только чтобы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности.

Текст этот целиком политический; в нем следует выделить, по крайней мере, три момента:

1) Каким бы умеренным ни был характер речи, можно догадаться, что борьба была жесткой. Ортодоксальные иудео-христиане (как раз те, кто устраивали смуты в Антиохии) характеризуются как «лжебратья», и ясно возникает вопрос: поддадутся ли они давлению? Налицо посредничество исторических апостолов — Петра (Кифы), Иакова и Иоанна, — которые, резонно взяв на себя свои символические руководящие обязанности, санкционировали своего рода эмпирическое раздвоение проповедничества. Однако хорошо заметно, что в таком решении ничто ясно не указывает на позиции по фундаментальным вопросам. Одно дело, Павел занят язычниками, совсем другое — когда он им не навязывает ни обрядов, ни знамений. А, между тем, на встрече эти два момента, судя по всему, не разделялись.

2) Ключевым моментом текста является тот, в котором Павел заявляет, что противники подсматривали «за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас». Ибо свобода ставит под вопрос закон, и этот вопрос станет центральным в проповеди Павла. Каково, в конечном счете, отношение субъекта к закону? Всякий ли субъект есть фигура правового подчинения? Встреча в Иерусалиме ничего не решила, но она не препятствует развитию антиномического опыта.

3) Все, включая оправдательный тон Павла (видимо, он желал признания за ним права продолжать свое дело), указывает на то, что компромисс был неустойчив. Это не означает, что он не был исторически значим. Напротив, эта значимость была громадной. Встреча в Иерусалиме, не мешая развитию дела Павла наряду с делом иудео-христиан, предотвратила превращение христианства в одну из преходящих иудейских сект. Но умеряя рвение враждебных иудаизму христиано-язычников и, возможно, рвение самого Павла, она избавила христианство от превращения в новый вариант иллюминизма, столь же зыбкий из-за отсутствия корней в историческом иудаизме. Встреча в Иерусалиме была действительно основополагающей, ибо она снабдила христианство двойным принципом — открытости и историчности. Она уловила нить события как начало процесса истины. Новизна события не должна скрывать того, что новым оно может выглядеть лишь в определенной ситуации, в которой им мобилизуются элементы его места. Встреча, конечно, не могла зафиксировать содержание сложной связи между событийностью и имманентностью ситуации. Немалым было уже и то, что она эмпирически предоставила такую возможность. Если верно, что Петр проявил себя в Иерусалиме как мастер компромисса, то он заслужил свой титул «краеугольного камня церкви».

Впрочем, после встречи ситуация остается напряженной, о чем свидетельствует известный «случай в Антиохии», произошедший, скорее всего, в конце того же года и упоминаемый Павлом сразу после рассказа о встрече. Этот случай замалчивается в Деяниях апостолов, и это еще раз говорит о том, что тут мы имеем дело с официальным документом, который должен был дать единообразную, институционализированную и по возможности «римскую» версию первых десятилетий христианства.

О чем идет речь? Петр был в Антиохии (инспекционная поездка?), куда возвратился Павел. Поднимается вопрос, можно ли употреблять ритуальную пищу вместе с не-иудеями. Петр начинает это делать, но, завидев входящих учеников Иакова, уходит из-за стола. Павел этим крайне недоволен. Вне всякого сомнения, он усматривает в поступке Петра отступление от первоначального компромисса и лицемерие. В тексте проскальзывает настоящая ярость (Гал. 2,11–14).

Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?

Вскоре после этого Павел порвет с Варнавою, которого увлек, Петр. Все указывает на то, что он отнюдь не шутил относительно верности принципам.

Непонятно следующее: почему Павел говорит Петру, что он (Петр), будучи иудеем, живет по-язычески? Ответ предполагает намек на соглашения в Иерусалиме. Если исходить из этих соглашений, то содеянное Петром — двурушничество. Это лицемерное несоблюдение договоренности. Для того, кто ссылается на закон, — это серьезное неисполнение обязательств. Можно сказать, что Павел упрекает Петра в поступке никак не схожем с тем образом иудея, который намеревается преподнести сам Петр. Поэтому он лишается всякого права принуждать язычников согласовывать свою жизнь с этим образом и исполнять внешние обряды.