Глава VI. Антидиалектика смерти и воскресения

Как уже было сказано, событие заключается в том, что Иисус Христос умер на кресте и воскрес. Какова в этом деле функция смерти? Будет ли мысль Павла подобно мысли Ницше парадигмой смерти, событиизацией ненависти к жизни?

Поставим вопрос иначе: диалектична ли концепция события у Павла? Всегда ли путь утверждения есть работа негативного, а потому жизнь, поддерживающая смерть и держащаяся на ней, есть жизнь духа? Известно, чем гегелевские построения обязаны христианству и каким образом диалектическая философия вводит тему голгофы Абсолюта. Тогда воскресение есть лишь отрицание отрицания, смерть — решающий момент исхождения-из-себя Бесконечного, а страдания и мученичество наделены искупительной по своей сущности функцией. Надо признать, что это соответствует тем картинкам, которые веками рисовала христианская фантазия.

Если мотив воскресения входит в диалектическое построение, то следует признать, что событие, как преизбыточный дар и неисчислимая благодать, растворяется в рациональном протоколе самообоснования и необходимого развертывания Известно, что гегелевская философия, будучи предельной рационализацией немецкого романтизма, снимает Христа-событие. Благодать в ней становится моментом саморазвития Абсолюта, а материал смерти и страдания требуется ей для того, чтобы дух, переходя в конечное, возвращался к самому себе в интенсивном опыте самосознания.

Мне хотелось бы показать, что позиция Павла антидиалектична и что смерть никоим образом не является обязательным исполнением имманентной силы отрицательного. Так что благодать не есть «момент» Абсолюта. Она есть утверждение без предварительного отрицания, то, что приходит к нам, порывая с любым законом. Она — чистая и простая встреча.

Эта де-диалектизация Христа-события позволяет извлечь из мифологического ядра формальную и целиком обмирщенную концепцию благодати. Нам нужно знать, обретает ли какая-либо экзистенция, порывая с беспощадной необходимостью времени, материальную возможность служить истине и стать, таким образом, бессмертной в субъективном разделении, вне зависимости от вопроса о загробной жизни человека-животного.

Если Павел помогает нам уловить связь между событийной благодатью и универсальностью Истины, то именно с тем, чтобы мы могли вырвать лексику благодати и встречи из ее религиозного заточения. Будь материализм лишь идеологией детерминации субъективного объективным, она стала бы философски несостоятельной.

Нам нужно обосновать материализм благодати простой и сильной идеей, по которой всякая экзистенция может однажды быть захваченной тем, что явлено, и посвятить себя тому, что значимо для всех, или, как великолепно сказал Павел, «сделаться всем для всех» — tois pasin gegona panta (1 Кор. 9, 22).

Да, мы в известной мере приобщены к благодати, но для этого нам не требуется Всемогущий.

Для Павла же, кончено, поддерживавшего и превозносившего трансцендентную механику, событие — это не смерть, а воскресение.

Скажем несколько слов относительно этого деликатного момента.

В апологетике Павла страдание не играет никакой роли, даже если речь идет о смерти Христа. Конечно, слабость и низость этой смерти важны для Павла, так как сокровище события (о чем мы уже говорили) должно помещаться в глиняном сосуде. Тем не менее, имманентность силы истины как раз тому, что для прочно утвердившегося типа дискурса равнозначно слабости или безумию, никак не приводит Павла к признанию искупительной по своей сути функции страдания. Страдание неизбежно, оно является законом мира. Но гарантированная событием надежда и связанный с нею субъект здесь и теперь дают утешение, как единственный ответ на реальность этого страдания: «И надежда наша о вас тверда. Утешаемся ли, утешаемся для вашего утешения и спасения, зная, что вы участвуете в страданиях наших, так и в утешении» (2 Кор. 1, 7). Действительно, слава «вещей невидимых» несоизмерима со страданиями, неизбежно вызываемыми земной жизнью: «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2 Кор. 4, 17).

Когда Павел говорит о своих собственных страданиях, то он делает это в строгом согласии с логикой активиста. Речь идет о том, чтобы убедить отколовшиеся или соблазненные противниками группы в том, что он, Павел, является настоящим человеком действия, бескорыстным и подвергающимся опасности. Лишь единожды, в отмеченном политическими тревогами Втором послании к Коринфянам (10,2), Павел чередует лесть с угрозой: «Прошу, чтобы по пришествии моем не прибегать к той твердой смелости, которую думаю употребить против некоторых, помышляющих о нас, что мы поступаем по плоти». Вот так в сочетании тактики защиты и противоборства появляется известное описание тягот скитающегося вождя (2Кор. 24–27):

От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской', много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе.