Речь идет отнюдь не об оппортунистическом тексте, а о том, что китайские коммунисты назовут «линией масс», выразив его словами «служить народу»; о том, что мысль людей в состоянии — независимо от их мнений и обычаев, не отрекаясь от различий, по которым люди узнают друг друга в мире, — пересекать эти различия и их трансцендировать, при условии их охвата постсобытийной работой истины.

Но для такого охвата нужно еще, чтобы универсальность сама не оказалась в облике партикулярности. Трансцендирование различий возможно лишь тогда, когда благосклонность к обычаям и мнениям предстает как индифферентная толерантность к различиям, которая содержательно сводится к способности, к умению практиковать эти различия, как нам рассказывает об этом сам Павел. Из-за этого Павел очень недоверчив ко всякому правилу, всякому обычаю, который затрагивал бы воинствующий универсализм, выступающий, в свою очередь, как носитель различий и особенностей.

Конечно, члены маленьких христианских сект постоянно спрашивали его о том, что следует думать о поведении женщин, сексуальных отношениях, о запретах и рекомендациях в еде, о календаре, об астрологии и т. д. Ибо в природе человеческого животного, которая определяется сетью различий, заложена любовь к такого рода вопросам, как и к заключениям, что такие различия только и существуют, и они необычайно важны. Перед лавиной проблем, далеких от того, что для него определяет христианского субъекта, Павел часто проявляет нетерпение и непреклонность: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая…» (1Кор.11Д6). Для будущего универсалистской работы важно избегать конфликтов мнений, столкновений по поводу различий в обычаях. Основная максима гласит «me eis diakriseis dialogismon», «принимайте без споров о мнениях» (Рим.14,1).

Формула более поразительная, поскольку diakrisis, означает прежде всего «различение различий». Павел держится следующего императива: не компрометировать процедуру истины придирками ко мнениям и различиям. Конечно, философия может вести спор о мнениях, для Сократа это далее ее определяет. Но христианский субъект не философ, а вера не является ни мнением, ни критикой мнений. Христианский активизм должен быть индифферентным пересечением мирских различий и должен избегать всякой казуистики обычаев.

Видимо, спеша вернуться от этих рассуждений к воскресению и своим выводам на сей счет, и не желая оттолкнуть своих товарищей, Павел изо всех сил старается объяснить, что к предписаниям в еде, поведению раба, астрологическим прогнозам, наконец, к самому факту быть иудеем или греком, или к чему-то подобному — ко всему этому можно и должно подходить как ко внешним факторам на пути истины и, вместе с тем, совместимым с ним:

Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест не осуждай того, кто ест…Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим.14,2–5).

В этом направлении Павел продвинулся очень далеко, и очень странно, что ему приписывается сектантский морализм. Совсем наоборот, ибо мы видим, как он непрестанно сопротивляется давлению во имя запретов, обычаев, правил поведения. Не колеблясь, Павел говорит, что поистине «все чисто, panta katara» (Рим.14,20). И особенно он выступает против морального осуждения, которое, на его взгляд, является уверткой от событийной формулы «для всех»: «А ты, что осуждаешь брата твоего?…Не станем же более судить друг друга» (Рим.14,10 и сл.).

Удивительный принцип этого «моралиста» заканчивается следующими словами: все позволительно, panta enestin (1Кор. 10, 23). Да, в порядке партикулярности — все позволено. Ибо, если различия составляют материал мира, то лишь для того, чтобы сингулярность субъекта истины, войдя в становление универсального, продырявила бы этот материал, а для этого нет нужды осуждать или сводить на нет все эти различия. Различия в обычаях или особенности следует дозволить, ибо на них направлено универсальное обращение и активные последствия веры (то, о чем говорится, грешно лишь то, что непоследовательно с точки зрения веры, или «то, что не по вере» (Рим.14,23)). Это станет понятнее, если мы возьмем два примера: женщин и евреев, по поводу которых морализирующие сектанты (если не сказать хуже) не раз выдвигали обвинения по адресу Павла.

Часто полагали, что проповедь Павла открыла эпоху христианского антисемитизма. Но если не считать, что разрыв с религиозной ортодоксией, поддержка одной из ересей уже есть форма расизма — даже в ретроспективе это явно несостоятельно, — то следует сказать, что в сочинениях Павла нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало какие бы то ни было антисемитские высказывания.

Обвинение в «богоубийстве», которое действительно сваливает на евреев непомерную мифологическую вину, полностью отсутствует в речах Павла по причинам фактическим и одновременно существенным. Фактом является то, что исторический и государственный процесс умерщвления Иисуса и соответственно возложение ответственности за это, абсолютно не интересуют Павла, для которого важно только воскресение. Причины существенные заключаются в том, что несомненно предшествующая тринитарной теологии мысль Павла никак не опирается на тему субстанциального тождества Христа и Бога, и у него мы не найдем ничего, что отвечало бы мотиву жертвоприношения распятого Бога.

Отстраняют иудейскую партикулярность и подробно останавливаются на отделении христиан от этой партикулярности, скорее, Евангелия, в особенности, наиболее позднее из них, Евангелие от Иоанна. После великой войны евреев против римской оккупации это было призвано для обретения благосклонности имперских властей, но здесь мы уже обнаруживаем отход христианства от своего универсального предназначения, поскольку оно начинает работать в режиме исключений и отлучений.

Ничего подобного мы не найдем у Павла. Его отношение к партикулярности иудеев было по сути дела позитивным. Сознавая, что событийное местоположение воскресения генеалогически и онтологически принадлежит наследию библейского монотеизма, он даже отдает иудеям своего рода приоритет в своем универсальном обращении. Например: «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (Рим.2,10).

«Иудею, во-первых», «ioudaio proton»: этим указывается на первенство иудейства с его особенностями — на первенство в созидании универсального, пересекающего все различия. Поэтому Павел не только считает очевидным, что следует вести себя «как Иудей с Иудеями», но и энергично подчеркивает свою принадлежность к иудейству, чтобы показать, что оно включено в универсальность Вести: «Неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (Рим.11,1).

Разумеется, Павел борется со всеми теми, кто хотел бы подчинить постсобытийную универсальность иудейской партикулярности. Он даже надеется, что будет избавлен «от неверующих в Иудее» (Рим.15,31). Трудно ожидать большего от того, кто определяет свою веру лишь возвратом к самому себе и снятием различий общин и обычаев. Но речь никогда не шла об осуждении иудеев как таковых, тем более, что Павел, в отличие от Иоанна, убежден: «весь Израиль спасется» (Рим.11,26).