Господь сказал о пребывании ученика: «...доколе я не приду», εως έρχομαι (ср. ст. 22-23). Глагол έρχομαι есть эсхатологический термин, относящийся к пришествию Господа в Славе. Это тот же образ берега, с которым мы встретились в эсхатологическом толковании явления Иисуса (XXI. 1-14). Если ученик не умрет, то в живых он останется до пришествия Христова, как образ эсхатологического исполнения Церкви. Но на эсхатологии вообще в Ин. ударение не лежит. Ударение — на пребывании Христовой Церкви силою Духа.

Если евангелист вспоминает Тайную Вечерю и не оставляет совершенно без внимания слух, что ученик тот не умрет до эсхатологического предела, он это делает для того, чтобы как-то приблизить к читателю лицо Возлюбленного ученика. Оно остается обвеянным тайной, и имя его не дается. Но он есть свидетель и писатель Евангелия (ст. 24). И это есть третья цель эпилога: подпись автора под книгой. В Евангелии для нее тоже не было места. Но досказать недосказанное и обреченное оставаться навсегда недосказанным можно было только в эпилоге. И было нужно. Эпилог в своем третьем значении есть свидетель о писателе.

Вчитываясь в эти последние слова Иоанна (ст. 24), читатель чувствует, что они возвращают его к свидетелю, видевшему истечение Крови и Воды из прободенного бока Распятого (ср. XIX. 35). То же ударение и в ссылке на истинность свидетеля, та же мысль о Духе как носителе истины и свидетеле.

Эпилог Евангелия принадлежит к его третьей части, над которой мы проставили заголовок «Духом». Возлюбленный послушен Христу, пребывающему в Церкви во Святом Духе. И свидетель Возлюбленный есть прямой свидетель Духа.

После ст. 24 для ст. 25 уже не было места, О том, что многое осталось ненаписанным, было сказано в XX. 30. Дописать его в эпилоге было невозможно и не нужно. Засвидетельствование ст. 25, как было сказано, хуже Евангелия в целом, и нагроможденная фраза его — не Иоаннова. В ст. 24 возвещается — по-Иоанновски! — последнее слово, и евангелисту было естественно остановиться на этой краткой и деловой подписи.

Епископ Кассиан (Безобразов). Водою и кровию и духом[94]

Готовый защищать то понимание Евангелия от Иоанна[95], которое я повергаю сегодня на суд компетентной научной критики, я считаю своим долгом начать с оправдания избранной мною темы. Как известно не только тесному кругу специалистов, посвятивших свои силы ученому исследованию священных книг Нового Завета, с Ин. связана научная проблема, которую один из крупнейших представителей либерально-протестантского богословия конца XIX и первой трети XX века охарактеризовал как «величайшую загадку в истории раннего христианства». При этом было бы ошибкою думать, что проблему эту открыли только люди нового времени. Нет. Поскольку Иоанновская проблема есть сознание различий между Ин., с одной стороны, и первыми тремя Евангелиями, с другой стороны, можно сказать, что наличность проблемы была ясна уже древним, которые видели эти различия и старались их объяснить. Достаточно сослаться на Блаженного Августина и его книгу о согласии Евангелисто[96] Но и этим еще не все сказано. Под Иоанновскою проблемою обычно разумеют проблему исагогическую, т. е. относящуюся к введению в изучение Евангелия, иначе говоря, связанную с историческими условиями его написания. Между тем, не меньшею остротою отличается проблема экзегетическая, т. е. вопрос о толковании Евангелия. И знакомство с древнею церковною письменностью убеждает нас в том, что не только в наше время, но и в древности Ин. понималось по-разному. По самому своему построению и по своему фактическому содержанию Ин., как и всякое другое Евангелие, есть книга историческая. И потому понимание его как фактического отчета о событиях земного служения Христова есть понимание ближайшее, я бы сказал: наиболее естественное. Мы и встречаем его у такого, можно сказать, классического представителя святоотеческого толкования, какого мы имеем в лице св. Иоанна Златоуста. Златоуста интересуют факты и те практические уроки, которые можно из фактов вывести. Два примера, взятые почти наудачу из начала Евангелия.

Повествование о проследовании за Господом первых учеников сопровождается в Ин. указанием времени: «было около десятого часа» (гл. I, 39). Этого указания времени св. Иоанн Златоуст касается два раза. Во-первых, он отмечает, что поздний час, когда «сердце человека бывает отягощено пищею» (беседа XVIII, 2 // Migne Gr. 59, col. 116), не мог быть препятствием для проповеди Иоанна Крестителя, проводившего жизнь в подвиге поста; он думает, что и народ, приходивший к нему в пустыню для крещения, забывал о делах житейских. Во второй раз, говоря об учениках (ibid., col. 118), он отмечает их усердие, не считавшееся со временем, и готовность Господа принять их и представляет их первую беседу как беседу ночью. Несколько раньше (беседа XVI, I, ibid, col. 101), приводя вопрос, с которым иудеи обращаются к Предтече: кто ты? (гл. I, 19), св. Иоанн Златоуст объясняет этот вопрос завистью и старается предостеречь своих слушателей и своих читателей против этой опасной страсти. Можно не умножать примеров. Для Златоуста они — характерны: его понимание — конкретно-историческое, и выводы, которые он из него делает, относятся к области христианской морали. Но были в древней Церкви и другие толкователи, которые усматривали в Ин. и некий сокровенный смысл. Памятником аллегорического толкования Ин. остался в Церкви большой комментарий младшего современника Златоуста — св. Кирилла Александрийского. В отличие от Златоуста, св. Кирилл сосредоточивает внимание не на букве, не на факте, как таковом, а на том, что за этою буквою стоит. Толкователи Александрийской школы вообще подходили к Священному Писанию с аллегорическим методом. Но, если в других случаях аллегорическое толкование ощущается нами как насилие над толкуемым текстом, нельзя не признать, что Ин. к нему располагает. Читатель чувствует глубокое различие между Ин. и первыми тремя — синоптическими — Евангелиями, и у него естественно

складывается убеждение, что он и к толкованию Ин. должен подходить иначе, чем он подходит к толкованию синоптиков. Комментарии св. Иоанна Златоуста и св. Кирилла Александрийского сохранены Церковью как два типа толкования, которые оказываются представленными и в наше время. И в наше время, читая Ин., одни толкователи останавливаются по преимуществу на фактах, а другие — на том внутреннем смысле, который им в этих фактах раскрывается. Вопрос встает о законности того или иного подхода: надо ли понимать Ин. как произведение по своему основному значению историческое, или его историческое обличив есть условная форма, в которую вложенное иное — духовное — содержание? Или — иначе — исключают ли друг друга толкование историческое и толкование иносказательное? И, если не исключают, в каких пределах они могут быть совмещены? Такова в краткой формулировке экзегетическая проблема Ин. Она встает перед читателем Евангелия и независимо от вопроса об исторических условиях его написания. Но при ближайшем знакомстве с Евангелием она осложняется и этим вопросом, и рядом с проблемою экзегетическою вырастает, таким образом, и проблема исагогическая, к которой мы обыкновенно и сводим Иоанновскую проблему.

Исагогическая проблема Ин. есть прежде всего вопрос о его составителе. Возлюбленного ученика, которому положительное свидетельство заключительных стихов Евангелия (гл. XXI, 23-25) приписывает его написание, Предание Церкви издавна отожествляет с апостолом Иоанном Зеведеевым, одним из Двенадцати, встречающимся в Деян., в Гал. и повторно упоминаемым в синоптических Евангелиях в числе трех ближайших учеников Христовых. Но те различия, которые наблюдаются между Ин., с одной стороны, и Евангелиями синоптическими — с другой, и оправдывают применение к Ин. иного экзегетического метода, поставили под вопрос и это — ставшее привычным — отожествление. Если составитель Ин. принадлежал к тому же кругу первых — галилейских — учеников Христовых, к которому восходит и синоптическое предание, чем объясняется преимущественное внимание Ин. к служению Христову в Иерусалиме, еще задолго до Его страстей, служению, которое синоптики обходят молчанием, останавливаясь исключительно на Галилейской проповеди Христовой, занимающей в Ин. явно подчиненное место? Но Ин. отличается от синоптиков не только внешнею рамкою истории. Существенные различия наблюдаются и между учением Христовым, как оно передано Иоанном, с одной стороны, и составителями синоптических Евангелий — с другой. Практическому ударению на вопросах христианской морали в первых трех Евангелиях противостоит отражение мистического опыта и догматический интерес к высочайшим истинам веры в Четвертом Евангелии. В науке нового времени был прямо поставлен вопрос о совместимости Христа Иоанновского с Христом синоптическим, и ответ в радикальных кругах протестантского богословия звучал отрицательно. Многие ученые настаивали на неизбежности выбора и определенно склонялись в пользу синоптиков. При таком понимании личность Возлюбленного Ученика теряла конкретные исторические очертания. Она становилась литературною фикциею, бескровным идеальным образом, и составителем Евангелия оказывался некий гностик позднейшей эпохи или ученик иудейско-эллинистической философии, главным представителем которой был старший современник Христа Филон Александрийский. Другие не шли так далеко, не отрицали составления Ин. Возлюбленным Учеником, но искали его за пределами Двенадцати, склонялись в пользу его иерусалимского происхождения, и готовы были приписывать ему связи — может быть, родственные — с первосвященническими кругами. Дальнейшие сближения, на которых я не имею нужды останавливаться, привели к построению теории пресвитера Иоанна как автора всех Иоанновских писаний Нового Завета: Евангелия, трех посланий и Апокалипсиса. После первой мировой войны эта теория, допускавшая много разновидностей, получила чрезвычайное распространение и была одно время, в той или иной ее форме, преобладающим решением исагогической проблемы Ин. В числе ее разновидностей была и такая, которая приписывала Ин. двум Иоаннам: апостолу Иоанну Зеведеезу, как Возлюбленному Ученику, на свидетельстве которого покоится евангельская история и евангельское учение, и второму Иоанну, пресвитеру, в котором защитники этой гипотезы склонны были видеть писателя Евангелия в собственном смысле. Различение двух Иоаннов предполагает, в конечном счете, расслоение Евангелия на части различного происхождения и различной исторической ценности. Это расслоение имеет защитников и в более радикальных кругах. Наиболее последовательное проведение этой теории слоев в сочетании с весьма радикальным религиозно-историческим объяснением Иоанновского богословия, наблюдается в большом комментарии Бультмана, законченном и вышедшем в свет в 1941 г.[97] Совершенно ясно, что в теории слоев приходится различать, во-первых, составителей отдельных источников, из которых данный литературный памятник сложился, с попыткою или без попытки их отожествления; во-вторых, редакционную обработку этих источников, иногда многостепенную, а нередко и интерполяцию, т. е. позднейшие вставки в уже законченный текст. При этом понимании говорить о единстве автора не представляется возможным. Для Ин. самою большою уступкою Преданию было бы в таком случае допущение в числе этих многих авторов и Возлюбленного Ученика. Обыкновенно для него не остается места. Для Бультмана Возлюбленный Ученик есть идеальная фигура, иначе говоря, литературная фикция. С другой стороны, возвращение к Преданию, не только в смягченной форме теории двух Иоаннов, но и в форме полного и безусловного принятия авторства ап. Иоанна Зеведеева, наблюдается в наши дни все чаще и чаще. Я готов сказать, что оно выражает тенденцию решения Иоанновской проблемы, преобладающую в последнее время. Но в мою сегодняшнюю задачу не входит критика упомянутых мною научных построений и оценка тех аргументов, которыми они подкрепляются. Мне важно было показать ту разноголосицу, которая нас поражает, когда мы подходим к вопросу о происхождении Ин., и тем самым свидетельствует о наличности проблемы не только экзегетической, но и исагогической.

Обе проблемы между собою связаны, и притом не исключительно внешне, фактом их одновременного существования в науке. Совершенно ясно, например, что, если в Ин. история есть условная форма, символическое выражение догматического учения, — вопрос о личности автора приобретает особую остроту.

При этом понимании всецелое растворение истории в догматическом символе казалось бы мало удовлетворительным решением экзегетической проблемы Ин. И тем не менее, при всей связанности исагогической проблемы Ин. с его экзегетическою проблемою, эти проблемы должны быть понимаемы как две самостоятельные проблемы, а не как две части одной проблемы. Конечно, надлежащее понимание богословия Ин. требует изучения его на фоне истории эллинистической культуры и раннего христианства, но, в конечном счете, оно сохраняет свое объективное значение и безотносительно к решению вопроса об авторе Евангелия. Кто бы ни был писатель Ин., его богословие есть объективный факт, и воспроизведение этого объективного факта представляет собою самостоятельную задачу. Работа, ныне повергаемая на суд компетентных критиков, мыслится мною как скромная попытка, направленная к частичному решению этой вполне конкретной задачи.

Само собою разумеется, что и в древности, и в наше время решение экзегетической проблемы Ин. допускало и допускает некоторую множественность оттенков. Поэтому ее постановка в общей форме: надо ли понимать Ин. как произведение историческое, или как произведение символическое? — требует, как уже было сказано, неизбежного уточнения. Вопрос надо ставить так: имеем ли мы право толковать Ин. как произведение историческое и символическое в одно и то же время? Можно ли допустить, что автор Четвертого Евангелия, воспроизводя факты прошлого, одинаково ценил их в конкретной исторической их точности и в том символическом смысле, который он в них прозревал? Предлагаемая постановка вопроса оправдывается трактовкою Ин. в новейших исследованиях, ему посвященных. Так, например, метод Бультмана, при помощи которого он пытается выделить источники Ин., заключается в последовательном приложении к изучаемому им материалу логического закона противоречия. Он старается найти основную идею постулируемого им документа, и все, что не отвечает этой идее, отбрасывает как чужеродное тело. Предпосылкою Бультмана является убеждение, что литературный памятник может развивать только одну основную мысль. Если Бультман прав, символическое толкование Ин., несомненно, исключает его понимание как строго исторического повествования о событиях земного служения Христова, и наоборот. Но прав ли он? Может ли быть доказана его предпосылка?

Вернемся к нашей исходной точке. Мы уже имели случай отметить, что Ин. во многом отличается от синоптиков, Постараемся установить это различие с большею точностью.