Больше того, вопрос, к которому мы подошли, есть вопрос о плане Ин. Суждение о плане Ин. тоже относится к суждению о его форме. Но в суждении о форме заключено и в этом случае положительное суждение о содержании. Обычно в построении Ин. проводят грань между гл. XII и XIII: между общественным служением Христовым и Его страстями. Наличность этой грани очень часто выводится из пространного вступления, которым начинается гл. XIII. и которое понимается как заглавие новой части. Наблюдение это, несомненно, заслуживает внимания. При этом первая часть Евангелия нередко понимается как явление Христа миру, а гл. XIII и cл. как явление Его ученикам. Нужно сказать, что и это наблюдение правильно передает объективное содержание Евангелия. Но оно скользит по поверхности. Между тем, проведение грани между гл. XII и XIII позволяет нам проникнуть и до существа вещей. До гл. XII включительно Ин. наполнено ожиданием, все более и более напряженным, наступления тьмы. В гл. XIII, когда Иуда после омовения ног вышел из светлой горницы, Евангелисту известно, что «была ночь» (ст. 30). Ин. — это смена дня земного служения Христова и ночи Его страстей; точнее — Его восхождение к Отцу в страстях и воскресении. Пока Он в мире, Он свет миру; в мире еще день. Понимание плана Ин. как смены дня и ночи, относится к вопросу о его форме, но форме и здесь соответствует содержание, символически выражающее веру во Христа как свет миру. Факты естественного порядка — свет и тьма, день и ночь — оказываются символами, в которых читатель Евангелия прозревает высший духовный смысл. Но в свете дня и во мраке ночи свершаются события, принадлежащие к истории. Господь — и в Ин. — проходит Свое общественное служение, претерпевает страсти и восстает из мертвых в истории. Физический образ дня и ночи оказывается формою, в которую вложено содержание историческое. Тем самым не только явления физической жизни, но и история, как таковая, получает в Ин. значение символа. В истории во времени находит свое выражение то, что — выше истории и вне времени. Но понимание плана как смены дня и ночи не исключает и другого понимания: одного и даже нескольких. Толкователи отметили, что явлению Христову, как Агнца Божия, в начале Его общественного служения в свидетельстве Иоанна Крестителя (гл. I, 29, 36) соответствует, в конце Евангелия, рассказ о том, как римские воины не перебили голеней у Иисуса, уже умершего на кресте, — и тем самым получил исполнение в Его лице ветхозаветный прообраз пасхального агнца, которого кость не сокрушалась (гл. XIX, 36)[101]. Возвращение повествования в конце Евангелия к его исходной точке ставит всю евангельскую историю под знак жертвенного служения Христова: Христос есть ведомый на заклание пасхальный агнец. Это наблюдение тоже относится к форме Евангелия и к его плану. Оно не исключает деление Евангелия на день и ночь, но показывает, что это деление не до конца исчерпывает и формальную структуру Евангелия. Оно говорит о том, что Христос, свет миру, идет во свете дня и во мраке ночи путем служения жертвенного. И опять, к цели заклания Его приводят, в определенных условиях места и времени, совершаемые Им знамения и благовествуемое Им учение, и происходит Его заклание, как пасхального агнца, в Иерусалиме при первосвященниках Анне и Каиафе и при римском правителе Понтии Пилате. Время и вечность. История и сверх-история. То заключение, к которому нас привело знакомство с формальною техникою Ин., получает подтверждение и в других наблюдениях. Для Евангелиста Иоанна история есть символ, в котором он прозревает и ценит высший смысл.

Только ли символ?

Как уже было отмечено, в Ин., в отличие от Евангелий синоптических, преимущественное внимание, в плоскости истории, сосредоточено на служении Христовом не в Галилее, а в Иерусалиме. Евангелисту Иоанну известно несколько посещений Иисусом иудейской столицы до пасхи страстей и Его встречи и беседы с представителями разных кругов иерусалимского общества. Еще в начале Его служения сановный член синедриона Никодим не решается прийти к Нему иначе, как под прикрытием ночи (гл. III, 1-2). Переход Иисуса в Галилею объясняется в гл. IV, 1-3 распространившеюся среди фарисеев молвою об успехах Его проповеди. При новом Его посещении, чудо у Овчей Купели и последующее учение приводят к покушению иудеев на Его жизнь (гл. V). Когда Иисус приходит в Иерусалим на праздник Кущей, память о прошлом оказывается еще живою (гл. VII, 25; ср. ст. 1, 19 cл.), а новые Его беседы с иудеями ведут к дальнейшему обострению конфликта (гл. VII cл.). Воскрешение Лазаря оказывается тою последнею каплею, которая заставляет руководителей иудейской теократии привести в исполнение давно задуманное решение (ср. гл. XI, 46-53). Из этого очень краткого обзора вытекает с достаточною ясностью, что в Ин. страсти Христовы в Иерусалиме получают надлежащее историческое объяснение. Они оказываются завершением медленно развивавшегося процесса. Мы приходим к неожиданному результату: не в синоптических Евангелиях, с их богатым фактическим содержанием, стремительным движением и частою сменою мест и лиц, а именно в Ин., отмеченном печатью неподвижности и отрешенности и проникающем в сокровенный символический смысл истории, содержится ответ на тот основной вопрос, который ставит перед собою историк: как дошло дело до страстей? — На этот вопрос Ин. отвечает всем своим построением, отвечает со всею конкретностью — и оставаясь в категориях исторической причинности. И замечательно, что предлагаемая — историческая! — оценка Ин. отнюдь не заставляет нас отказаться от его символического понимания, от усмотрения — в его истории! — смены дня и ночи и отблеска божественной полноты. Между тем конкретно исторический интерес проявляется в Ин. не только в целом, но и в частностях. Ученые нашего времени отмечают точность его географических указаний, притом иногда совершенно выходящих из рамок синоптического предания, а с другой стороны, нисколько не связанных и с Иоанновским богословием. Эти указания свидетельствуют о несомненной осведомленности Евангелиста и о его интересе к фактической действительности.

В современной науке стоит довольно одиноко попытка одного английского исследователя[102] реконструировать на основании древней рукописи сирийского перевода Евангелия якобы нарушенный порядок стихов гл. XVIII. При этой реконструкции, первосвященником, производящим допрос Иисуса, оказывается не Анна, а Каиафа, и

участие Анны в суде над Иисусом сводится фактически на нет. Но рукописные данные в пользу этой реконструкции должны быть признаны недостаточными, и мы не имеем основания отступать от традиционной формы текста Ин. XVIII. В традиционной форме текста, влияние на дела отставного первосвященника Анны оказывается подчеркнутым с большою силою. Это обстоятельство, вполне отвечающее тем сведениям, которые мы почерпаем из других — внехристианских — источников, давно уже отмечено как признак исторической точности Ин. То же надо сказать о хронологии. Синоптической хронологии, строго говоря, не существует. Это суждение не может быть поколеблено и знаменитыми историческими координатами Лк.

Надо сказать, что не только Марк и Матвей, но и Лука хронологией в собственном смысле не интересуются. Хронологию дает только Иоанн. Эта хронология — по праздникам — допускает неодинаковое понимание, поскольку праздник гл. V, 1 и может быть, а может и не быть праздником Пасхи, а потому и течение общественного служения Христова может обнимать или три с лишним, или два с лишним года. Но, так или иначе, хронологические вехи поставлены Иоанном и только Иоанном. Традиционное представление о трех с половиной годах благовестия Христова основано на Ин., и современная наука все меньше и меньше находит возражений против этой хронологии. То же касается и отдельных дат, например даты крестной смерти Христовой. Вопрос о согласовании и в этой точке синоптиков и Иоанна поставлен давно, и решение его в пользу Ин. представляется все более и более вероятным. Так или иначе, именно у Иоанна повествование о событиях евангельской истории оказывается введенным в конкретные рамки времени. Особого внимания требует язык Евангелия. Я уже имел случай отметить, что гипотеза об арамейском оригинале Ин. не встретила сочувствия науки, но семитический характер его языка не подлежит сомнению. Выводы Шлаттера, что в Ин. нам говорит христианин палестинского происхождения[103], стали прочным достоянием науки. Мало того, о Иоанновских речах мы читаем в одной из новейших работ, посвященных Ин.: «Раввинистический тип диалектики, который употребляется в Ин., рассматривается видными учеными как доказательство существенной достоверности отчета»[104]. В XIX веке думали, что Ин. есть эллинистическое писание, совершенно оторванное от палестинской почвы. Новое время принесло новые знания. Оказывается, что и богословская аргументация Ин. уместна в устах раввина, обращающегося к иудеям, получившим раввинистическое воспитание. Мы знаем, что ученики Христовы и Его иудейские собеседники называли Его «равви». В среде палестинского иудейства это наименование надо понимать в собственном смысле, и притом не только у синоптиков, но и в Ин. Как бы то ни было, в основном течении современной науки Ин. признается, в целом и в частностях, верным истории и — что еще важнее — от начала до конца проникнутым интересом к истории. Оказывается, история, имеющая для Евангелиста Иоанна значение символа, обладает в его глазах, самостоятельною, самодовлеющею ценностью.

И тем не менее эти две ценности — ценность фактической истории и ценность тех духовных истин, которые Евангелист прозревает в истории — располагаются в его сознании в иерархическом порядке. История дорога Евангелисту в своей конкретной фактической данности — как та среда, в которой Бог действует в мире. Вспомним то, что было только что сказано: Иисус есть пасхальный агнец, ведомый на заклание. Две вехи — одна в начале, другая в конце Евангелия — показывают, что все Евангелие должно служить раскрытию этой мысли. Оно и служит, поскольку историческая тема Евангелия есть путь Христа на страсти. Ударение на страстях, а потому и на Иерусалиме, еще точнее, вся евангельская история как цепь причинно-следственных отношений, доводящих до развязки страстей, получает тем самым объяснение догматическое. Интерес к истории вызван предоставлением спасения как совершаемого Богом во Христе в определенных условиях места и времени и прообразованного в пасхальном ритуале Ветхого Завета. Сначала — вечное: Бог в Его вневременном делании, затем — ограниченное местом и временем: проекция божественного плана в истории. Это выражается и в единичных случаях. И они важны и дороги Евангелисту во всех своих конкретных подробностях, потому что история есть плоть, в которой обитает дух — не случайно, не внешне, но в силу некоего сродства плоти и духа, еще точнее: и в силу прямого соответствия данного явления плоти данному движению духа. В Ин. чудеса, как знамения, служат исходными точками для больших речей. От чуда исцеления больного у Овчей Купели отправляется речь Христа о единении Его, как Сына Божия, с Отцом. Это единение получает свое выражение в делании жизни. Возвращением недужного к полноте жизни было и чудо в Овчей Купели (гл. V). В гл. VI, раскрывающей тайну Евхаристии, беседа о хлебе животном связана с насыщением пяти тысяч в пустыне. Евхаристия есть насыщение, подобно тому как насыщению служило и умножение хлебов; но истинная пища есть только евхаристическая пища, пребывающая вовек, прозреваемая частично и отдаленно в умножении Иисусом земного хлеба. И однако и в том и в другом случае чудо было дорого Евангелисту как символ — и требовало точного воспроизведения, потому что в нем отражалось вечное. Ценность временного определяется ценностью вечного, которое стоит за временным. В других случаях чудеса, в своем значении знамений являются в Ин. не символическою исходною точкою, а заключительным запечатлением, тоже символическим по своему значению. Таково в гл. IV, 46-54 исцеление сына капернаумского царедворца. После беседы с Никодимом, свидетельства Предтечи в Еноне близ Салима (гл. III) и беседы с самарянкою (гл. IV) оно являет Христа как начало жизни для верующих в Него. Такое же значение имеет и воскрешение Лазаря (гл. XI). Его место в построении Ин. особенно поучительно. С одной стороны, в цепи исторических событий оно есть то последнее звено, за которым следуют страсти. С другой стороны, оно не только исторически объясняет страсти, ценные Евангелисту по их внутреннему догматическому значению, не только предваряет их символически, прообразуя смерть и воскресение Христовы, — но оно подводит итог и всему тому, что ему предшествует; можно сказать, всему служению Христову в свете дня, символически являя Христа как полноту жизни и — вполне конкретно — как начало воскресения для верующих в Него. В воскрешении Лазаря Евангелисту драгоценна каждая подробность и потому, что ему важно исторически объяснить страсти, и потому, что ценность временного определяется ценностью того вечного, которое в нем отражается.

В этой связи от построения евангельской истории в целом поучительно обратиться к отдельным эпизодам, ее составляющим и к отдельным фактическим подробностям.

Я ограничусь немногими точками. В гл. I, 39, как я уже имел случай напомнить, Евангелист говорит, что было около десятого часа, когда за Господом последовали Его первые ученики, В гл. XVIII, 10 приводится имя раба, которому в саду по ту сторону потока Кедрона было усечено ухо: Малх. В гл. XIX, 23-24 отмечается, в связи с разделением риз Распятого, что хитон Его был нешвенный, тканый сверху донизу. В гл. XXI, 11 дано число рыб, пойманных по слову Господа: сто пятьдесят три. Для чего приведены эти подробности? Часто отвечают: для того чтобы сохранить в памяти христиан печать непосредственного переживания первых учеников. Подробности эти отражали действительность и потому были дороги Евангелисту как свидетелю и участнику событий. Нельзя отрицать, что они действительно сообщают живость евангельскому повествованию. В этих точках большой мастер как бы прикоснулся своею кистью к уже законченному полотну и вдохнул в него жизнь. Этого объяснения было бы

достаточно. С другой стороны, попытки древних отцов объяснить число пойманных рыб сложными математическими выкладками, отправляющимися от символического значения отдельных чисел, утомляют читателя своею бесплодностью. И тем не менее мысль читателя и в наше время не успокаивается на простом констатировании факта. Да, факт был дорог Евангелисту — в каждом случае. И его точное воспроизведение служило возвеличению плоти евангельской истории. Но сказать, что имя усеченного раба не было названо, как не было названо и имя усекшего его Петра, потому, что при жизни участников событий это предоставляло для них опасность, — значит не сказать ничего. Имя Петра названо мимоходом. На имени Малха лежит ударение. А семитический корень mik значит «царь». В древности это было известно Августину[105]. Со своей стороны, и метание жребия о нешвенном хитоне соединено соотносительными частицами μέν и δέ и почти не допускающими перевода на иностранные языки, с последующим эпизодом об усыновлении Возлюбленного Ученика Пресвятой Богородице, что показывает, что в сознании Евангелиста эти два эпизода составляли одно целое. И если окончание служения Христова в свете дня знаменует окончание старого мирового зона, который ночью страстей и воскресения отделен от нового зона Домостроительства Святого Духа в Церкви, — не значит ли указание на «десятый час» призвания первых учеников, что их общение с Христом относится к закату старого мира? Мы должны ограничиться вопросами. Ответа на них мы, может быть, не получим никогда. В эпоху Евангелиста его, вероятно, содержал устный комментарий, сопровождавший распространение Евангелия. Мы можем только делать догадки — и в догадках ошибаться. Но вопрос должен быть поставлен. Не поставить его — значит не понять Евангелия.

В этой точке мне представляется уместным возвратиться к тем недоумениям, которые вызывает Евангелие, и которые, в конце концов, остаются без разъяснения. Я остановлюсь, во-первых, на тайне Возлюбленного Ученика. Мало того, что нигде не названо его имя. В гл. XVIII, 15-16 Петра во двор первосвященника вводит «другой ученик». Мы привыкли в нем видеть Возлюбленного. Но определение «ученик, которого любил Иисус» в этом случае не встречается. И в ст. 15 в тексте древнейших рукописей он назван άλλος μαθητής без члена: некий другой ученик; кто именно, Евангелист не говорит. В позднейших рукописях стоит член: ό άλλος μαθητής Читатели, как и мы, узнали в «другом ученике» Возлюбленного и это подчеркнули. В апостольском подлиннике отожествления нет. Оно предоставляется читателю, и не все толкователи с ним согласны. Ученик окутан дымкою. Как известно, предание открыло в нем ап. Иоанна Зеведеева. Имеет ли это толкование точку опоры в Евангелии? Как будто имеет. В гл. I, 41, в рассказе о призвании первых учеников, сообщается, что Андрей нашел своего брата Симона. Заметьте различие русского и славянского переводов. По-славянски стоит: «обрете сей прежде брата своего Симона»; по-русски: «он первый находит брата своего Симона». В обоих случаях мы имеем перевод с греческого, но с разных форм греческого текста. «Прежде» восходит к наречию πρώτον, «первый» — к числительному πρώτος. Разница — в одной букве. Оба чтения засвидетельствованы почти одинаково веско. Многие предпочитают форму πρώτος, первый, как в русском переводе, и делают отсюда вывод: если Андрей первый призвал своего брата — значит, то же мог сделать и другой. Но в числе Двенадцати известны только две двоицы братьев: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн. Если один из учеников Предтечи, последовавших за Господом, был Андрей, значит, другой был Иаков или Иоанн. Умолчание имени позволяет видеть в нем Возлюбленного. Мало того, из гл. XXI вытекает, что Возлюбленный достиг преклонного возраста (ср. ст. 23), тогда как Иаков рано умер: он пострадал за Христа первый из Двенадцати в гонение Ирода Агриппы I (Деян. XII, 2). За исключением Иакова, остается Иоанн. Вывод: Возлюбленный Ученик есть Иоанн. Может быть. Но этот вывод в Евангелии не указан. К нему приходим мы путем умозаключений. Сыны Зеведеевы названы в Ин. в XXI, 2. В этом указании, единственном в Евангелии, и притом в конце

книги, толкователи часто усматривают скромную подпись автора. В последующем повествовании упоминается и Возлюбленный. Он был, несомненно, из числа тех семи учеников, которые перечислены в ст. 2. Он мог быть и Иоанн Зеведеев. Но нельзя забывать, что список кончается упоминанием двух других, которых имена не приводятся. Почему не видеть Возлюбленного в одном из этих двух? Это отвечало бы манере Евангелиста. Какой же наш вывод? Предание его делает. И нам ничто не мешает принять свидетельство предания. Но Евангелие не дает оснований для выводов. Больше того. О двух не названных по имени сказано: και άλλοι έκ των μαθητών αύτοΰ δύο (по-русски: двое других из учеников Его). В I, 35, где вводится свидетельство Предтечи перед учениками, которые, услышав Его, идут за Господом, сказано об учениках буквально теми же словами και έκ των μαθητών αύτοΰ δύο (по-русски: и двое из учеников Его). В гл. XXI, 2 прибавлено только слово άλλοι — совершенно неизбежное в перечислении. В остальном совпадение полное. Подобного рода совпадения встречаются в Ин. и никогда не бывают случайными. Но в гл. I, 35, в предложенном толковании, один из учеников был бы Иоанн; в гл. XXI, 20 он не может быть Иоанн, так как Иоанн подразумевается прежде этих двух учеников в общем упоминании сынов Зеведеевых. Евангелист, как будто, сознательно допускает неясность. Он не дает и не хочет дать ответа. Почему? Вероятно потому, что образ Возлюбленного Ученика составляет в его глазах не только часть истории. Да, он — живой человек, с плотью и кровью. Но он не только человек и не просто человек. Он — символ, мне думается, символ Церкви, на грани двух миров, мира здешнего и мира иного, на грани времени и вечности.

Еще один пример: в плане Ин. дарование Святого Духа прославленным Господом (гл. XX, 22) есть исполнение обетования Прощальной беседы о даровании Духа и о возвращении Христа в Духе. В целом ряде существенных точек повествование Ин. о первом явлении Воскресшего ученикам обнаруживает совпадение с обетованием Прощальной беседы. Явление Господа во Святом Духе дает ученикам радость (ср. гл. XX, 20 и гл. XVI, 20—24) и мир (ср. гл. XX, 19 и гл. XIV, 27), и происходит оно «в день той» (ср. гл. XX, 19 с гл. XIV, 20, XVI, 23, 26). «Той день», по-гречески εκείνη ή ήμερα, есть тот термин, который употребляет Евангелист Иоанн, когда передает обетование Христово о Его возвращении во Святом Духе. До Иоанна в Евангелиях синоптических и у ап. Павла этот термин тоже употребляется, но относится ко дню второго и славного пришествия Христова (ср., например, Мф. VII, 22, Л к. XXI, 34; II Фес. I, 10; II Тим. I, 12, 18; IV, 8). Евангелист Иоанн его в этом — эсхатологическом — смысле уже не употребляет. День второго пришествия он повторно называет «последним днем»: ή έσχατη ήμερα (ср., например, гл. VI, 40, 44, 54; гл. XI, 24). Термин εκείνη ή ημέρα — неизменно в этом порядке слов — он употребляет в Прощальной Беседе, когда передает обетование Христово о Его возвращении во Святом Духе. Термин возвращается в гл. XX, 19 в повествовании о первом явлении Воскресшего, но в ином порядке слов: не έν εκείνη τη ημέρα, а τη ημέρα εκείνη. В точном славянском переводе это различие сохранено: в Прощальной Беседе — «в той день», в гл. XX, 19 — «в день той». Грамматически это — одно и то же, и по-гречески и по-славянски, но полного совпадения нет. Стилистически оно могло бы быть достигнуто без труда. Почему его нет? Если бы оно было, совпадение между буквою обетования и его исполнением было бы полное. И без него нет оснований сомневаться, что событие XX, 19-23 есть то, к которому Господь готовил учеников в Прощальной Беседе. Но последней ясности все-таки нет. Какой-то вопрос все-таки возникает — может быть, в такой форме: до конца ли, во всей ли полноте исполнилось обетование Прощальной Беседы о явлении Святого Духа и о возвращении Христа в Духе? История есть символ, и в возвращении Христа во Святом Духе, свершившемся в истории, Евангелист должен был чувствовать символически смысл истории с особою силою.

Теперь, и только теперь, я располагаю достаточным материалом для объяснения выбранной мною темы.