Такова ссылка учеников (в ст. 17) на Пс. LXVIII. 10, требование иудеями знамения со стороны Иисуса в оправдание совершаемых Им действий (ст. 18), ответ Иисуса (ст. 19), возражение иудеев (ст. 20-21), оценка учеников (ст. 22). Уже из этого общего обзора ясно, что ударение, отличающее Иоанновское повествование от синоптического, лежит на смысле очищения. Ученики «поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (ст. 23). Писание - это Пс. LXVIII (ст. 10), который вспоминали ученики, а слово Иисуса - то самое, которым Он ответил на требование знамения: о разрушении Храма и его трехдневном восстановлении.

В сознании современного Христу иудейства Пс. LXVIII имел мессианское значение. И потому ссылка ст. 17 естественно понимается как утверждение мессианского достоинства Иисуса. Мало того, глагол καταφάγεταν передан в синодальном переводе постоянным временем: «снедает». Перевод этот неправильный. Καταφάγεται есть эллинистическое будущее и по-русски должно быть переведено «пожрет» (новый перевод). В этом понимании Пс. LXVIII. 10 не есть изображение внутреннего состояния Иисуса, а предсказание того пути, которым он идет как Мессия. Этот путь, еще раз, есть путь страдания и смерти в ревности о Боге, о чистоте Богопочитания.

О том же говорит и слово Иисуса о разрушении Храма (ст. 19). Разрушить Храм Он предоставляет иудеям. Воздвигнуть его в три дня Он берется сам. Это и есть то знамение, которое Он готов дать в ответ на требование иудеев (ср. ст. 18). Толкование Евангелия тотчас же относит слово Христово к Храму Его тела (ст. 21)[23]. Слово Христово - о Его тридневном Воскресении. В опыте Воскресения Его вспомнили и поняли ученики (ст. 22). Ссылка Ин. II. 19-22 на тридневное Воскресение не имеет параллели в Четвертом Евангелии. Но в нашем вводном отрывке она следует почти непосредственно за тем третьим днем, когда был брак в Кане Галилейской (II. 1). Круг понятий, в которых вращается читатель Евангелия, остается неизменным. Это путь Крови, которым Иисус идет как Мессия; путь Славы - путь Смерти и Воскресения. И если Воскресение Христово есть то знамение, которым Господь может ответить на требование иудеев, не значит ли это еще и что Божество Христово получает свое высшее выражение в Его Страстях и Славе?

Но повествование об очищении Храма, как оно стоит в Ин., позволяет сказать и больше. Когда евангелист Иоанн писал свое Евангелие (не ранее девяностых годов, может быть около 100-го года), на месте Иерусалимского Храма оставались одни развалины; и Тело Христово продолжало жить полнотою богочеловеческой жизни. Разрушенный Иерусалимский Храм был тридневно воздвигнут как храм Тела Христова. Отзвук этой мысли слышится в том обвинении, с которым в редакции Мк. (XIV. 58) выступали лжесвидетели на суде Первосвященников: «Мы слышали, как он говорил: „Я разрушу храм этот рукотворенный и в три дня воздвигну другой, нерукотворенный"». В Ин. эта мысль прямо не высказана. Но для евангелиста она была очевидна, и он знал, что в этом смысле его поймут и его христианские читатели, которым было известно учение апостола Павла о Церкви как Теле Христовом (ср. Ефес. I. 22-23, Кол. I. 18, и также 1 Кор. XII. 27, Рим. XII. 4-5). На этом аспекте учения о Церкви в Ин. нет ударения. Но и оно ему не было чуждо, что подтверждается и последними наблюдениями, и органическим образом виноградной лозы в начале гл. XV.

Повествованием об очищении Храма кончается тот отрывок I. 19-II. 22, вводное значение которого я сделал попытку обосновать отправляясь от трудностей, с которыми сопряжено его толкование в плоскости чистой истории. Предпринятый нами анализ не мог не подтвердить правильность этого понимания. Пролог, как Введение в Евангелие, не идет дальше воплощения Слова. Слово есть Единородный Сын Божий, являющий в своем служении Отца. Но о мессианском достоинстве Воплощенного, о Его Страстях и Славе и о последней цели Его земного служения в Прологе не сказано ничего, во всяком случае не сказано с желательной ясностью. Этот недостаток восполняется во второй части Введения, развивающей мысль Пролога и являющей Сына Божия как Мессию, который идет путем Агнца Божия, то есть путем Крови. Как было только что показано, просвечивает во второй части Введения и мысль о Церкви как о теле Христовом. Но последняя цель служения Христова есть крещение Духом Святым. Новое Домостроительство, утверждаемое на месте Ветхого, есть Домостроительство Духа. И утверждается оно на пути крови, которым идет Христос и на котором и лежит в этой второй части Введения ударение необычной силы. Это ударение оправдывается существенным содержанием книги.

23-25.

История в собственном смысле начинается в Ин. с II. 23. Высказывая это суждение, мы с самого начала наталкиваемся на трудность. Евангелист ссылается на знамения[24], которые творил Иисус в Иерусалиме на праздник Пасхи. В контексте Евангелия указание на Пасху в ст. 23 естественно связывается с приближением Пасхи в ст. 13. Но в предложенном толковании Пасха (ст. 13) есть Пасха Страстей. О каких знамениях может идти речь? Очищение Храма и в синоптическом предании имело место не на Пасхе, а перед Пасхой. Чудом оно не было и значение знамения не усваивается ему ни у синоптиков, ни у Иоанна. Да и сама Пасха Страстей никакими знамениями Иисуса не сопровождалась во множественном числе. А знамение Воскресения, единственное и неповторимое, совершилось после Пасхи. И самое главное: если Пасха ст. 23 тождественна с Пасхой ст. 13 как Пасхой Страстей, она была бы завершением земного служения Христова, а не его началом, как это вытекало бы из контекста Евангелия. С другой стороны, если бы эта трудность заставила нас отказаться от предложенного понимания Пасхи ст. 13 как Пасхи Страстей, перед нами вновь возникло бы, во всей своей остроте, проблема очищения Храма в начале общественного служения Христова, которую мы, казалось, благополучно разрешили понимая отрывок II. 13-22 как часть Введения, то есть вне прямой хронологической связи с предыдущим. Мы стоим, таким образом, перед альтернативой: или мы должны отказаться от предложенного понимания повествования II. 13-22 как части Введения, что поставило бы под вопрос и наше толкование всего отрывка I. 19-II. 22 в целом, или Пасха ст. 23, вопреки тому мнению, которое кажется с первого взгляда естественным и неизбежным, не есть Пасха ст. 13. Я склоняюсь с полным убеждением в пользу этого второго решения. Оно предполагало бы в построении нашего отрывка одну из тех неясностей, с которыми мы постоянно имеем дело в Ин. и примеры которых были приведены выше. Евангелист начинает свое повествование ex abrupto и сразу же вводит своего читателя in medias res. Речь идет о некоей первой Пасхе общественного служения Христова, которая, как и Его последняя Пасха, застала Его в Иерусалиме. Пребывание Его в Иерусалиме было отмечено знамениями, какими именно - евангелист не говорит. Но эти знамения привлекли к Нему сердца людей: «...многие уверовали во имя Его».

В построении Ин. отрывок II. 23-25 имеет значение как бы заголовка, для гл. III и IV во всяком случае. Внешняя связь его с гл. III совершенно очевидна. Но за внешней связью раскрывается и внутренняя. Никодим, пришедший к Иисусу ночью, с первых же слов ссылается на те Его знамения, о которых только что была речь (II. 2, ср. II. 23). То же надо сказать о двукратном άνθρωπος (человеке) II. 25, повторявшемся в III. 1 (в синодальном переводе, к сожалению, «некто»). Никодим был одним из тех людей, относительно которых Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо сам знал, что было в человеке» (II. 25). Такое проникновение в сердце Никодима - и еще больше в гл. IV, в сердце Самарянки - и являет беседа с ними Иисуса. В то же время они свидетельствуют и о некоторой закрытости со стороны Иисуса, о расстоянии, на котором он держал их обоих: «Сам Иисус не вверял Себя им, оттого что Он знал всех» (II. 24).

Глава III

1-21. Беседа с Никодимом.

Первый вопрос, который ставит перед нами беседа Господа с Никодимом (III. 1 сл.), есть вопрос о ее объеме: продолжается ли она до ст. 21 включительно, за которым следует перемена обстановки и явно начинается новый эпизод евангельской истории, или, как думают многие современные толкователи, она кончается на ст. 15 и ст. 16-21 должны быть понимаемы как комментарий евангелиста? Этого вопроса мы уже касались, и возвращается он в той же главе III. для ст. 31-36: надо ли их понимать как продолжение свидетельства Предтечи или опять-таки как комментарий евангелиста? И в том и в другом случае могут быть приведены достаточно веские основания в пользу указанного разделения. Но проблема представляется искусственной. Толкования ст. 16-21 и 31-36, как комментарий евангелиста, ни в какой мере не отражается на нашем представлении об историческом моменте и нашем понимании беседы Господа с Никодимом и свидетельств Предтечи. Как комментарии евангелиста, они с совершенной верностью продолжали бы мысль комментируемых отрывков, и потому наше толкование Ин. может просто с этой возможностью не считаться и рассматривать III. 1-21 как единое целое. То же распространяется и на отрывок III. 27-36.

Второй вопрос есть вопрос о лице Никодима. Νικόδημος, в еврейском произношении Naqdemon, было имя достаточно распространенное среди иудеев. В III. 1 Никодим называется начальником иудейским, άρχων των 'Ιουδαίων. Это должно значить, что он был членом Синедриона (ср. еще VII. 50). В науке были сделаны попытки связать его с кругом руководителей иудейских деятелей этой эпохи[25]. За отсутствием достаточных данных эти попытки не могли привести к положительным результатам. Нужно признать, что для понимания Ин. они не имели бы решающего значения.

Интересно другое. Толкователи нередко сближают иудейского начальника Никодима с другим начальником (άρχων, ср. Лк. XVIII. 18), тем самым, которого мы привыкли называть, в редакции Мф. (ср. XIX. 20-22), «богатым юношей». Об отождествлении их, конечно, не может быть и речи. Беседа Иисуса с Никодимом происходит в Иерусалиме и относится к самому началу Его общественного служения. Беседу Иисуса с богатым начальником евангелист Лука поставил в конце последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. Топографические указания Лк. XVIII. И и XVIII. 35 позволяют мыслить ее скорее всего в Перед- или Заиорданской области. Господь, по-видимому, вышел уже из Галилеи, но не успел еще вторично перейти Иордан близ Иерихона. То же говорят топографические указания и первых двух синоптиков (ср. Мф. XIX. 1; Мк. XI. 1). К последнему пути Христову относят эту беседу и они (ср. Мф. XIX. 16; Мк. X. 17 в контексте). Но если, таким образом, отождествление Никодима с богатым совопросником Христовым в синоптическом предании исключается, нельзя не признать, что обращаются ко Христу и тот и другой с одним и тем же вопросом. Богатый начальник спрашивает Господа, что он «должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную» (Лк. XVIII. 18). Никодим так прямо не говорит. Он только отмечает знамения Иисуса, и от них заключает о Его божественном посланничестве (III. 2). Но эти слова Никодима уже содержат вопрос, и на вопрос Никодима Иисус отвечает словом о Царстве. Мы сейчас увидим, что Царство - это та же вечная жизнь. Можно сказать, что слова Господа Никодиму дают Иоанновскому <преданию> разрез того ответа на вопрос богатого начальника, который дошел до нас в синоптическом предании. В синоптическом предании Иисус говорит о том, что должен сделать человек, чтобы наследовать жизнь вечную. Ответ Христов обращен к человеческой воле. В Ин. Господь тоже говорит о том, что требуется от человека. Противоречия между Ин. и синоптиками нет, но в Ин. внимание Иисуса сосредоточено на высших реальностях, на объективных, от человеческой воли не зависимых условиях спасения. Может быть, нигде в Евангелии различие синоптиков и Иоанна, при существенном согласии, не проступают с такой наглядностью, как в этих двух вопросах и этих двух ответах.

Никодим, учитель Израильский (ср. III. 10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. I. 15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. XIV. 17; 1 Кор. IV. 20; VI. 9; Ефес. V. 5 и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза - и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз - в ст. 3 и второй раз - в ответ на недоумение Никодима - в ст. 5 (ср. еще XVIII. 36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием.