Евангельское повествование содержит некоторые подробности, которые подтверждают это понимание. Иоанн крестил в Еноне близ Салима, «потому что там было много воды, и приходили и крестились» (ст. 23). "Υδατα πολλά (много воды) упоминается только в связи с Иоанновым крещением водою, <которое> в собственном смысле было только ею крещением. Он это и сам говорит в своем раннейшем свидетельстве (ср. I. 26, 31, 33). Показательно и то, что спор, возникший между учениками Иоанновыми и иудеями[33] вокруг крещения Иисусова (ср. ст. 26), был спор об очищении (ст. 25). Ученики Иоанновы не в меньшей мере, чем иудеи, держались ветхозаветного закона чистоты. Характерно, что понятие очищения выражено в ст. 25 тем же словом καθαρισμός, с которым мы встретились в повествовании о Кане Галилейской и которое мы истолковали в ветхозаветном смысле. Мы помним, что в Кане стояли сосуды для воды (ср. II. 6). В спор об очищении вовлекается и Иоанн (ст. 26), и он отвечает свидетельством о Женихе и друге Жениха (ср. ст. 27-30). Он тем самым снимает проблему очищения. Для Христа она не существует. Она, как и Иоанн, принадлежит иудейству и Ветхому Завету. Крещение христианское в отличие от Крещения Иоаннова не есть крещение очищения.

Полемика против воды продолжается и обобщается. Мало того, что христианство отказывается от ветхозаветного употребления воды, оно ставит под вопрос и ее христианское употребление. Указание на Крещение Христово возвращало мысль читателя к рождению от воды и Духа в III. 5. Мы поняли в контексте, что в рождении от воды и Духа вода есть орудие, или Дар, Духа. Понятие орудия, или дара, предполагает присутствие того, кто этим орудием действует и этот дар дает. В рождении от воды и Духа Божественным фактором рождения является лицо Святого Духа. Составляя часть полемики против воды, отрицание Крещения Иисусова содержит намек на то, что и в христианском крещении вода есть не более как орудие или средство. Этот намек может быть понимаем как осторожное предостережение против преувеличенного значения воды и в христианском крещении. Не вода возрождает, а Дух.

Глава IV

IV. 4-42. Иисус в Самарии.

Отрывок Ин. IV. 4-42 переносит читателя в Самарию и главное его содержание составляет беседа Иисуса с Самарянкою (ст. 7-26). Евангелист дает понять читателю нарастающую опасность. В Иерусалиме, как мы помним, Никодим приходил к Иисусу под покровом ночи (ср. III. 1). Из Иерусалима Иисус перешел в Иудейскую землю (ср. ст. 22), из столицы в деревню, но не остался и там. Дошедшая до фарисеев молва, что Он «больше приобретает учеников и крестит, чем Иоанн» (IV. 1), — за этим следует та оговорка ст. 2, которая уже привлекала к себе наше внимание, — заставила Иисуса уйти и оттуда. Он отправился в Галилею (ст. 3). Путь Его лежал через Самарию (ст. 4). Эта подробность не должна остаться незамеченной. В построении Ин. это еще не гроза, но это первая туча на ясном небе. И их уже не так мало. Дело идет к Страстям. Мы помним, что уже в беседе с Никодимом Господь с большой силой говорит о Вознесении Сына Человеческого.

В истории толкования был поставлен вопрос об основной идее беседы Христа с Самарянкою. Эту основную идею искали иногда[34] в ст. 18: «...было у тебя пять мужей, и тот, который у тебя теперь, тебе не муж». В пяти мужьях старались узнать пять богов тех пяти народов, которые в эпоху Ассирийского владычества были поселены на территории Северного Израильского Царства (ср. IV Цар. XVII). « Тот, который у тебя теперь», был бы Ягве, но для иудеев самаряне были еретики. Они их не признавали служителями Ягве. И потому «тот тебе не муж». Сопоставление заманчивое, но к беседе Господа с Самарянкою отношения не имеющее. Господь совсем не ставил своею целью обращение Самарянки от ереси к правоверию. Но в беседе с Самарянкою эти слова Христовы действительно имеют значение перелома. Господь обличает ее грешную жизнь и тем самым является ей как пророк (ср. ст. 19). С пророком и идет ее дальнейшая беседа. Такой же сверхъестественный знак показал Господь и Нафанаилу, когда сказал ему, что видел его под смоковницей (I. 48). Это было знамение, которое вызвало его веру (ср. I. 49-50). Случай Самарянки принципиально не отличается от случая Нафанаила.

Стихами 16-19, которые включают и ст. 18, только что привлекший к себе наше внимание, беседа Иисуса с Самарянкою (IV. 7-26) разделена на две части. Как было указано в ст. 18, Иисус являет себя как пророк, и Его последующее учение есть учение пророка.

В своей первой части (ст. 7-15), в знойный полдень у колодца Иаковлева (ср. ст. 6), беседа сосредоточена на теме о воде, во второй части (ст. 20-26) — на поклонении Отцу в духе и истине. Между обеими частями наблюдается тесный параллелизм.

Как обычно в Ин., первая часть беседы развивается как цепь недоразумений. Самарянка, пришедшая к колодцу за водой. Господь предлагает воду живую (ст. 10) и в ответ на ее недоумение показывает, что есть вода живая и чём она отличается от воды природной (ст. 13-14). Женщина остается при своем непонимании. В жарких странах всякая вода — живая, как условие жизни. В некоторых библейских текстах (ср. Быт. XXVI. 19; Лев. XIV. 5; Иер. II. 13; Зак. XIV. 8) вода живая есть проточная вода, в противоположность стоячей. Женщина знает только воду живую, в этом существенный смысл, и за нее была бы благодарна Иисусу (ст. 15). Но может ли Иисус дать ее? «Разве ты больше отца нашего Иакова, который дал нам колодец, и сам из него пил, и сыновья его, и скот его?» (ст. 12). Для женщины ответ заключен в самом вопросе. Конечно, Он не может быть больше Иакова. Для христианского читателя с не меньшей уверенностью подразумевается ответ: да, Он больше. Как больший Иакова, Он и может дать воду живую. В этой точке первая часть беседы имеет параллель во второй части. Кто Он, больший Иакова? В контексте Ин. можно было бы ответить ссылкой на Сына Божия, Он же — Сын Человеческий в беседе Иисуса с Никодимом (ср. III. 13-17). Но евангелист, во второй части беседы с Самарянкою, дает другой ответ, возвращающий нас к Введению в Евангелие (ср. особенно I. 35-51): Иисус больше Иакова, как Мессия (ср. ст. 25-26, а также 29-42 в любой форме текста)[35].

Иисус Сам открывается женщине как Мессия: «...это Я, говорящий с тобой» (ст. 26). И Его самосвидетельство, так же как исповедание учеников в гл. I, ставит вопрос о согласии синоптиков и Ин. Беседа Иисуса с Самарянкой относится к началу служения Христова. В III. 24, то есть незадолго до того, как идти Иисусу через Самарию в Галилею, подчеркивается, что «не был еще ввергнут в тюрьму Иоанн», а в IV. 54, то есть уже после нашей беседы, чудо исцеления Капернаумского отрока отмечается как уже второе знамение Иисуса в Галилее. Мы бы сказали: только второе. С другой стороны, в синоптической хронологии мессианское исповедание учеников, которое принимает Господь, относится к позднейшему моменту и понимается евангелистом как перелом евангельской истории. В гл. I мы вышли из трудности понимая I. 35-51 не столько как историю фактическую, сколько как философию истории. К беседе с Самарянкой это объяснение не приложимо. Но для надлежащего ее понимания надо помнить, что самарянское представление о Мессии не совпадает с иудейским. Самаряне ждали Мессию как великого пророка, который восстановит культ на горе Гаризим и объединит под своей властью иудеев и язычников. Некоторые толкователи[36] отмечали, что, в отличие от I гл., имя Μεσσίας в IV. 26 не имеет при себе члена и тем самым получает значение имени собственного. Откровение Иисуса как Мессии самарянам еще не предрешало Его Мессианского достоинства в смысле иудейских мессианских чаяний, а следовательно, и не противоречит ни в какой мере синоптической истории. Но, как и в гл. I. 41, евангелист переводит еврейское «Мессия» на греческий язык — Христос (в IV. 25 — без члена, как в I. 41; в ст. 29 уже с членом). В гл. IV этот перевод есть перевод религиозного понятия самарян на языке иудейской мессианской догмы. Для читателя Евангелия, как и для самого евангелиста, Иисус в IV. 25, 26, 29 (а как мы видим и в 42, в любой форме текста) есть Мессия в том же смысле, в каком Его исповедали первые ученики в I. 35-41. В беседе с Нафанаилом Иисус является как Сын Божий, он же Сын Человеческий. В беседе с Самарянкой — как Мессия. Свидетельство Введения постепенно заполняется конкретным содержанием.

С явлением Иисуса как Мессии связана и философия истории ст. 35-38. Явление Мессии означает наступление предуставленных сроков. Время жатвы уже настало (ст. 35). Некоторые толкователи[37] понимают это слово в смысле обращения самарян. Но на самарянах внимание евангелиста не задерживается. Встреча Иисуса с Самарянкой позволяет евангелисту приподнять завесу над вечным содержанием благовестия Христова так же точно, как в самарянском Мессии открывается читателю Евангелия Мессия иудейского эсхатологического чаяния. И только. В лице Мессии получает свое завершение длинный исторический ряд. «Жнущий получает мзду и собирает плод в жизнь вечную» — не он один, это происходит для того, «чтобы вместе радовались и сеятель и жнущий». С таким же представлением мы встречаемся в Евр. XI-XII. 3, где подвиг веры праведников Ветхого Завета, патриархов, мучеников и исповедников, достигает своей полноты в Страдании и Славе «Начальника и совершителя веры, Иисуса». Этот мессианский ряд имеет в Новом Завете и отрицательную параллель. Таковы гонители пророков, «предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. VII. 52, ср. еще Лк. XI. 47-51): «вы», то есть современное Христу поколение иудеев. Оба ряда, являющиеся, строго говоря, двумя аспектами одного исторического ряда, получают свое завершение в подвиге Христовом. За Христом стоят пророки, за Его мучителями — гонители пророков.

Учение о Мессии, подразумевающееся в IV. 12 и высказанное в IV. 25,26 (ср. 29), связывает две части беседы Господа с Самарянкой в одно целое. Не меньшее единство являет в этой беседе и учение о Духе, возвращая нас к тому, что было сказано о Нем в гл. III и еще раньше в гл. I.

На учении о Духе в беседе Господа с Самарянкой сосредоточено преимущественное внимание евангелиста. Читатель безошибочно улавливает его во второй части беседы. Два раза (ср. ст. 23-24) повторяется слово Христово о поклонении Отцу в Духе и истине (έν πνεύματι και αληθείς). При вторичном упоминании необходимость такого поклонения объясняется духовною природою Бога (ст. 24): πνεΰμα ό θεός (Бог есть дух). При подлежащем ό θεός, с членом, πνεΰμα с полной грамматической точностью, без члена, есть сказуемое. При этом понимании, синтаксически неизбежном, πνεΰμα не может обозначать лицо Святого Духа. Но достойно внимания, что и в двух других случаях πνεύμα не имеет при себе члена.

О чем идет речь? В Лк. XXIV. 39 «дух плоти и костей не имеет», πνεύμα, тоже без члена, выражает бестелесное, нематериальное бытие. Недаром некоторые переписчики (ср. кодекс D) двумя стихами раньше (37) вместо πνεΰμα поставили φάντασμα (призрак, привидение). Однако в свете аналогии Лк. XXIV. 39, может быть, и позволительно было бы толковать πνεΰμα ό θεός в Ин. IV. 24, но аналогия эта совершенно не приложима к двум другим упоминаниям духа в ст. 23а, 24b. Дело в том, что в этих двух случаях понятие πνεΰμα дается в сочетании с понятием άληθεία: «в духе и истине». Толкование III. 33 дало нам повод подчеркнуть, что понятие истины выражает высшую реальность и подлинное бытие и как таковое приложимо к Богу во всех Его трех Лицах. А если так, то контекст Ин. IV. 23-24 не позволяет толковать чисто отрицательно и πνεΰμα ό θεός. Это не отрицательное определение в духе апофатического богословия. Это, наоборот, утверждение Бога как высшей реальности и полноты бытия, мы бы сказали, как источника и начала всего сущего.