Мы видим, что в первой части беседы Господь обещает Самарянке «воду живую» (ст. 10) и что Самарянка этого обещания не понимает. Господь его разъясняет, что, в отличие от воды природной, вода живая не только раз навсегда утоляет жажду того, кто от нее пьет, но что она «станет в нем источником воды текущей в жизнь вечную» (ст. 13-14). Как мы видели, Самарянка не понимает и этого (ст. 15). Но положительного определения «воды живой» не содержат и слова Христовы. Забегая вперед, мы вправе сослаться на VII. 37-39, где Господь снова говорит о «воде живой», а евангелист в ст. 39 толкует слова Христовы о Духе: τό πνεΰμα, с членом. Речь идет о Божественной Ипостаси Духа и только потом о Его дарах (πνεΰμα, без члена). В контексте Ин. толкования, которое в VII. 39 получают слова Христовы ст. 37-38, естественно распространялось и на тот же образ «воды живой» в гл. IV (ст. 10 cл.). Но оправдывает ли это распространительное толкование буквы евангелиста?

Нижеследующие соображения, как мне кажется, делают это толкование неизбежным. И прежде всего, в природе не существует такой воды, о которой как о воде живой, говорил Господь, воды, которая навсегда утолила бы жажду и, еще больше, была бы для пьющего ее приобщением к «жизни вечной», иначе говоря открывала бы перед нами двери Царства Божия. То или иное переносное толкование представляется необходимым. Аналогичный случай встречается в той же гл. IV. Ученики, возвратившиеся из города с пищей, предложили Иисусу поесть (ст. 31). Иисус сказал: «...у Меня есть пища, которой вы не знаете» (ст. 32) — и на недоумение их ответил разъяснением (ст. 34): «...пища Моя — творить волю Пославшего Меня и совершить Его дело». Для образа «воды живой» это толкование не подходит, но что-то в этом роде подразумевается. Параллелизм, усмотренный нами между двумя частями беседы в явлении Мессии, позволяет искать параллель и для «воды живой» как центральной темы в первой части беседы. И такая параллель напрашивалась бы в учении о Духе. Толкование «воды живой» по аналогии с VII. 39 о Духе нисколько не противоречило бы букве Евангелия. Совершенно наоборот, оно еще теснее связало бы обе части беседы.

Но тогда перед нами встает другой вопрос: если «вода живая» относится к учению о Духе, в каком смысле приложим этот образ к Духу? Мыслится ли в нем Дух как Божественная Ипостась, или Он выражает только Его благодатное присутствие, Его дары? К ответу на этот вопрос нас может приблизить знакомство с терминологией Иоанновских писаний. Оно нам покажет, что в Ин. во всех случаях, когда встречается понятие «воды живой», оно выражается по-гречески именем существительным с определением в форме причастия: ϋδωρ ζών. Но параллельное понятие встречается и в Апокалипсисе (ср. VII. 17; XXI. 6; XXII. 1. 17) и имеет ту особенность, что в нем определение неизменно выражается именем существительным в родительном падеже: ϋδωρ ζωής (в XXI. 6 — с двумя членами: το ϋδωρ της ζωής) — «вода жизни». Толкователи обыкновенно не проводят различия между двумя терминами, что отражается и на переводах ϋδωρ ζωής на иностранные языки.

В синодальном переводе в гл. XXII стоит два раза (ст. 1 и 17) «вода жизни». В двух других случаях определение (της ζωής) передается прилагательным «живой». Об этом, конечно, надо пожалеть, так как различие термина ставит вопрос об оттенках смысла. Можем ли мы их уловить, или оба понятия действительно взаимно и сполна друг друга покрывают?

Чтобы ответить на этот вопрос, я предложил бы сделать еще один экскурс в область Иоанновской терминологии. В беседе о хлебе животном Иисус говорит (VI. 57): «...как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, и ядущий Меня, он тоже будет жить Мною» — καθώς άπέστειλέν με ό_ζωγ πατήρ κάγώ ζώ δια τον πατέρα, καν ό τρώγων με κά-κεΐνος ζήσει δι' έμέ. Ό ζών πατήρ — «живой Отец». Причастие во всех языках тем отличается от отглагольного прилагательного, что в какой-то мере сохраняет силу глагола. Достаточно сравнить греческие причастие γεγραμμένος и прилагательное γραπτός, по-русски — «писанный» и «писавший», чтобы почувствовать это различие. В приведенном примере Ин. VI. 57 ό ζών — значит «живой» в смысле «тот, который живет». Это понимание подтверждается двукратным употреблением, в том же предложении и в тесной связи с «живым Отцом», двух спрягаемых форм (ζώ и ζήσει) от того же глагола, утверждающих жизнь тех подлежащих (έγώ и ό τρώγων), к которым они, как сказуемые, относятся. Как они живут, так живет и Отец. Отец мыслится как субъект жизни. Эта аналогия распространяется и на ύδωρ ζών. «Вода живая» есть вода, которая живет. Как субъект жизни, «вода живая» есть личность. Здесь уместно вспомнить, что в VII. 37-39 ύδωρ ζών понимается как τό πνεύμα, с членом. Выдержанность Иоанновской терминологии обязывает и нас.

Поняв ύδωρ ζών в Ин. IV. 10 cл. в смысле Духа, мы обязаны сделать и другой шаг. В ответ на поставленный нами вопрос и в свете предложенного терминологического сопоставления ύδωρ ζών означает не дары Духа, а Его Божественную Ипостась. Если Четвертое Евангелие и Апокалипсис принадлежат одному священному писателю, как думают теперь большинство исследователей, и если ύδωρ ζών в Евангелии обозначает лицо Святого Духа, не надо ли понимать (τό) ύδωρ (της) ζωής в Апокалипсисе в смысле Его даров? Утвердительный ответ на этот вопрос представляется в высшей степени вероятным. Но он выходит за пределы нашей темы, и мы не можем на нем останавливаться. Для нас важно, что мы получили право толковать ύδωρ ζών в Ин. IV в смысле Божественного Лица Святого Духа. А это заключение оправдывает и дальнейшие выводы. Мы видим, что «поклонение Отцу в Духе и истине» во второй части беседы с Самарянкою предполагает дары Святого Духа. Мы вправе теперь сказать, что в единстве беседы дары Святого Духа, во второй ее части, восходят к Его Божественному Лицу, явленному Иисусом в образе «Воды живой» в первой части.

Мы видим, что поклонение Отцу в Духе и истине обусловлено наступлением предустановленных сроков и пришествием Мессии, крестящего Духом Святым. Мы только что поняли, что дары духовные восходят к Ипостасному Духу, которого, в образе «воды живой», Господь обещает Самарянке как большего Иакова, то есть опять-таки как Мессию, Этим последним заключением подтверждается внутреннее единство беседы. В ней Иисус является как Мессия. Воплощенный Сын Божий проходит служение Мессии. Это служение, утверждающее домостроительство Духа, несет с собою Его дары, открывающие через поклонение Отцу в Духе и истине путь в жизнь вечную.

В своей первой части беседа Господа с Самарянкой относится и к общей теме о воде. В ней «вода живая», которую Господь обещает Самарянке, противополагается воде колодца Иаковлева. Колодец Иаковлев относится к домостроительству Ветхого Завета. Противоположение предполагает отмену так же точно, как отмене подлежит не только самарянское богопочитание, но иерусалимский храмовой культ. Эта общая мысль о воде, которую мы уловили и в рассказе о знамении в Кане, и в отчете о последнем свидетельстве Иоанна Крестителя. С явлением Мессии пришел конец воде в ветхозаветном смысле. Толкование беседы с Никодимом нам показало, что ей и потому еще пришел конец, что, как орудие и дар Духа, вода приобрела и новое значение, которого она никогда не имела. Усвоенное воде новое значение полагает конец ее прежнему употреблению. Все это уже было сказано в главе III.

Но развитие темы о воде ставит перед нами в гл. IV образ «воды живой». «Вода живая» не есть природная вода. Это сказано прямо. Но образ отправляется от природных аналогий и как таковой тоже относится к теме о воде. «Вода живая» есть Святой Дух. Это и еще то существенно новое, что вносит беседа Господа с Самарянкой в общую тему о воде. К этому новому ее разрезу толкование Ин. заставляет нас возвратиться в дальнейшем.

Повествование о пребывании Иисуса в Самарии заканчивается обращением тех самарян, с которыми Он вошел в соприкосновение, сначала через женщину, затем в личном общении. Они исповедуют свою веру в Него как Спасителя мира. На этом исповедании веры, возвращающем нас к III. 17, кончается наш отрывок (ср. ст. 39-42), и Господь продолжает свой путь в Галилею (ст. 43). К Галилее и относится следующее повествование (IV. 44-54).

IV. 43-54. Исцеление Капернаумского отрока.

Три стиха IV. 43-45 имеют значение введения. Евангелисту нет надобности объяснять, почему Иисус ушел из Иудеи. Это уже было сказано ранее (ср. IV. 3) и не нуждалось в повторении. А потому, вопреки некоторым современным толкователям[38], и под «отечеством» своим (ср. ст. 44) Он не мог разуметь Иерусалима, откуда Он давно уже ушел. Не была им, конечно, и Самария, несмотря на обвинение ст. VIII. 48, которого Господь в этой части не отводил. Для евангелиста отечеством Иисуса на протяжении всей книги была Галилея (ср. I. 45-46; VII. 41-52; XVIII. 5-7; XIX. 19). Таково было общее мнение. И если некоторые толкователи и понимают ссылку на Писание в VII. 42 как намек на рождение Иисуса в Вифлееме, то таковым она могла быть только для читателя Евангелия, не для людей из иудейской толпы, о которой идет речь в контексте (ср. VII. 40, 41, 43). С этой толпой и считался Господь, когда решается идти в Галилею (IV. 44). Галилея слыла Его родиной. Удаляясь от фарисейской молвы (ср. IV. 1-3), которая начала представлять опасность, Он направился туда, где, как пророк (ср. IV. 19) в своем отечестве, Он не мог иметь честь (ст. 44)[39] Но Иерусалимская молва шла за ним (ст. 45). В этих условиях и творил Господь новые знамения.

Знамения эти многими своими чертами напоминают синоптическое чудо исцеления слуги Капернаумского сотника (ср. Мф. VIII. 5-13; Лк. VII. 1-10). Как и то чудо, оно совершается заочно, по просьбе любящего над любимым. При этом в обоих случаях проситель занимает заметное положение в обществе, а больной находится в Капернауме. Но есть и различие. У синоптиков, проситель — языческий сотник. В Ин. — βασιλικός (в прежнем переводе — царедворец, в новом — царский слуга). Как бы ни переводить это слово, ясно, что речь идет не о римском офицере. Так же точно и больной: у синоптиков — раб (или слуга), в Ин. — сын. И наконец, главное: царский слуга зовет Иисуса, сотник просит о заочном исцелении, считая себя недостойным того, чтобы Иисус пришел под его кров. Эти различия легче объяснили бы допущение двух сходных случаев, нежели разное преломление в параллельных линиях предания одного и того же случая. Если мы допустим первую из этих двух возможностей, Иоанновское чудо могло бы объяснить синоптическое. Как мы видим, замечание Ин. IV. 54 предполагает начальную эпоху служения Христова. Молва о совершении заочно исцеления могла побудить сотника, в этом же Капернауме, просить Иисуса о таком же заочном исцелении.

Но в Ин. Капернаумское чудо есть знамение. Оно рассказано евангелистом не ради его исторического значения, — у него нет и тени сомнения в том, что оно действительно совершилось, — а ради того внутреннего смысла, который в нем для него открылся. «Это уже во второй раз сотворил знамение Иисус, придя из Иудеи в Галилею» (ст. 54).