Если, как сказано, делание Сына обусловлено деланием Отца, то для того, чтобы Сын творил, необходимо, чтобы Он видел Отца творящего (ст. 19а). Это условие необходимое, но и достаточное: «...что Он творит, то и Сын творит так же» (ст, 19b). В ст. 20 эта последняя мысль уточняется: «Отец... показывает Ему все, что Сам творит, и покажет Ему дела больше этих, чтобы вы удивлялись». Иначе говоря, достаточно Отцу показать дела Свои Сыну, или достаточно Сыну увидеть дела Отца, чтобы люди удивлялись. Чему? —Наличным делам. Видение Сына есть уже и делание Сына. Как я сказал, в ст. 30 эта же мысль выражена образом слышания. Праведный Суд Сына покоится на том, что, ища воли Пославшего Его, он судит — как слышит. Видение и слышание представляют собою антропоморфическую попытку выразить единение Отца и Сына.

Но ст. 20 идет и дальше: «Отец любит Сына», Как любящий Сына, Он Ему показывает Свои дела. В основании всего лежит Божественная любовь, от Отца изливающаяся на Сына. Сущность единения Отца и Сына есть любовь; его выражение есть делание.

Понимание любви как сущности единения Отца и Сына получает свое подтверждение в том, что общее делание Отца и Сына есть делание жизни (ср. ст. 21 и дальше ст. 24, 25, 28, 29). И это учение Христово вплотную возвращает нас к тому символическому слову, которое в нем раскрывается. По слову Христа, больной у Овчей купели получил ту полноту жизни, которой казался навсегда и безнадежно лишен. Подобно тому как поклонение Отцу в Духе и истине в беседе Господа с Самарянкой мыслится как возможность уже наличная (ср. IV. 23), так «приходит час, и ныне есть, когда мертвые услышат голос Сына Божия и, услышавши, оживут» (V. 25). Тем самым воскрешение мертвого тоже мыслится как некая данность: нечто уже совершившееся в нынешней жизни. И однако не только «ныне есть», но и «приходит час». Вопреки теории «осуществленной эсхатологии», особенно в ее первоначальной форме, жизнь вечная, или Царство Божие, имеет в Ин. два аспекта. Она есть в одно и то же время Царство Божие, уже наличное, и Царство Божие, поныне чаемое в полноте его эсхатологического свершения. В гл. V оба аспекта еще переплетаются. Они будут четко дифференцированы только в гл. VI (ср. ст. 40, 44, 54). Но и здесь ст. 28-29 трудно толковать иначе, как о грядущем воскресении мертвых. Вообще, не видеть Иоанновской эсхатологии значит не понимать Четвертое Евангелие. Очень показательно, что в Правиле Церкви все евангельские чтения на заупокойных службах заимствованы из Ин. Как бы то ни было, в том или другом аспекте делание жизни есть проявление Божественной любви.

В беседе Господа с Никодимом дарование Иисусом жизни вечной имеет и оборотную сторону: совершаемый в Его явлении суд. То же и в гл. V — Отец предал суд Сыну (ст. 22). В своем Богосыновнем достоинстве Он, так же как Отец, есть носитель жизни (ст. 26). Но Он же и судит — тоже по воле Отца — как «сын человека». Сочетание тех же двух слов, υιός άνθρωπου, но без неизменных во всех случаях членов, наводит на мысль, что речь идет не о Мессии и не о Сыне Божием, но о человеке. Он судит людей не как Бог, а как человек. Как понятие жизни вечной, так и понятие суда имеет и ясно выраженный эсхатологический аспект (ср. особенно ст. 29). В этой точке Иоанновская эсхатология тесно соприкасается с эсхатологией синоптической (ср. Мф. XIII параллельно XXI. 31-46).

В первый раз в Иоанновских речах Божественное достоинство Иисуса выражено с исчерпывающей ясностью и силой. И однако последняя цель служения Сына есть почитание Отца (ср. ст. 22-23). И ищет Он не Своей воли, но воли Пославшего Его (ср. ст. 30). Тем самым в христоцентрическом духовном опыте и в христологическом богословии вскрывается их последнее теоцентрическое основание, столь характерное для всего Ин. Мы с ним встретимся, когда перейдем к засвидетельствованию изложенного учения.

Но если жизнь вечная, сообщаемая Сыном, имеет оборотную сторону в суде, совершаемом Сыном, то оборотную сторону имеет и единение Отца с Сыном. Неприятие Сына есть и неприятие Отца. От общего суждения «кто не чтит Сына, не чтит Отца, пославшего Его» (ст. 23), Иисус переходит к конкретному обвинению иудеев: «...вы и голоса Его никогда не слышали, и вида Его не видели, и слова Его не имеете в вас пребывающего, ибо Кого послал Он, Тому вы не верите» (ст. 37-38). Нельзя принимать Отца и отвергать Сына. Отца и Сына принимают или отвергают одновременно. В контексте гл. V не только одновременное принятие Отца и Сына, но и одновременное их отвержение есть доказательство их единства. Не имея любви к Богу (ст. 42), отвергающие Отца и Сына ищут Славу не Божию, а человеческую (ст. 44). Они с миром, который противостоит Богу. «Я пришел во имя Отца Моего и вы не принимаете Меня, если другой придет во имя свое, того вы примете» (ст. 43).

Как было отмечено, Иисус не доказывал своего Божественного достоинства. Он говорит только, в чем его сущность и каково его выражение. Но у Него есть свидетель, на которого Он может сослаться и который заверил Его Божественное Посланничество. Это — свидетельство Другого, не Его Самого, — на Которого Он может сослаться (ср. ст. 31-32). Кто этот Другой?

У читателя напрашивается мысль о Иоанне Крестителе, который уже по крайней мере два раза выступал свидетелем о Христе (ср. I. 19-34 и III. 22-36). Но Иисус эту догадку тотчас же отводит. Да, иудеи посылали к Иоанну и Иоанн засвидетельствовал об Иисусе (ср. ст. 33). Но свидетельство Иоанна имело не более как педагогическое значение: для спасения людей (ср. ст. 34). Это значение с ним остается, как вытекает из перфектной формы μεμαρτύρηκεν в ст. 33. Замечателен образ светильника, который относит к Иоанну Господь (ср. ст. 35): светильник горит и светит и радует светом. Но светильник не есть свет, совершенно так же, как голос не есть слово. Иоанн и в Четвертом Евангелии (ст. I. 23) приложил к себе пророческий образ «голоса вопиющего в пустыне» (Ис. 40.3). Но евангельский голос изрекает слово и светильник светит светом. Для евангелиста словом (ср, I. 1-18) и светом (ср. I. 9, а также III. 19-21) был Иисус. В этот момент свидетельство Иоанна, может быть, относилось уже к прошлому. В III. 24 о Иоанне было еще прямо сказано, что он не был еще заключен в тюрьму. Здесь о нем употребляется форма прошедшего времени (ср. ην, «был», в ст. 35). Как бы то ни было, Иисус отводит свидетельство Иоанна как человеческое (ср. ст. 34 и I. 6) в контексте и потому недостаточное. Здесь уместно вспомнить символический акт исцеления больного у Овчей купели (ст. 2-15). Мы видели, что он относится и к общей теме о воде, В этом своем значении он предваряет и слово Христово о Иоанне. Иоанн крестил водою. И служению Иоанна пришел конец, так же точно, как он пришел воде Ветхого Завета.

Свидетельство Другого, на которое ссылается Господь, больше Иоаннова (ср. ст. 36а). Мы ведь видели, что о Боге может свидетельствовать только Бог. Свидетельство предполагает знание. В этом его смысл. Но у человека не может быть знания о Боге. Бога знает только Бог. Господь указывает на свои дела. Эти дела дал Ему Отец. Они и свидетельствуют, что послал Его Отец (ср. ст. 36). Свидетельство дел есть свидетельство Отца (ср. ст. 37а). Тот Другой, на которого ссылается Господь, есть Отец.

Но свидетельство Отца выражается не только в делах Христовых, оно выражено и в Писании. Ссылку на Писание (ср. ст. 39) древние читали как повеление (ср. синодальный перевод). Только Кирилл Александрийский понял глагол как изъявительное наклонение, и это понимание преобладает в наше время (ср. новый перевод: «вы исследуете»). Господь отсылает иудеев к тому опыту, который они должны иметь. Но они не вразумляются ни свидетельством дел, ни свидетельством Писания. Это все то же противление Сыну, которое есть и противление Отцу и о котором уже была речь.

Речь Иисуса заканчивается ссылкой на Моисея (ср. ст. 45-47). Иудеи возложили упование (ср. ήλπίκατε в ст. 45) на Моисея. Моисей и будет их обвинителем перед Отцом. Неверие Писанию есть неверие Моисею, который писал о Христе. Ссылка на Моисея есть конкретная ссылка на голос Отца в Писании, о котором только что говорил Господь.

Ссылка Иисуса на Моисея имеет параллель в синоптическом предании. Ею в Лк. кончается притча о Богатом и Лазаре (ср. XVI. 29-31, где рядом с Моисеем два раза названы и пророки). И так же как Господь в Ин. V. 46-47, знает и Авраам, что братья богача не верят и Моисею. Но ссылка на Моисея закрепляет в Лк. XVI учение нравственное, а в Ин. V — учение догматическое. И то и другое составляют часть единой христианской истины. Здесь опять мы как бы осязаем и различаем и существенное согласие предания Иоанновского и предания синоптического. Мы их уже почувствовали в сопоставлении синоптического повествования о богатом юноше (или начальнике) и Иоанновской беседы с Никодимом.

В контексте Ин. значение речи V. 17-47 заключается в том, что она подводит догматическое основание под учение об Иисусе как начале жизни вечной для верующих в него. Он является таковым как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Это единение выражается в общем делании жизни, достигающей своей полноты в эсхатологическом свершении. Но последнее слово гл. V есть — вполне конкретное — осуждение иудеев. Это осуждение получит раскрытие в дальнейших речах. А развитие событий, мы это тоже увидим, идет в направлении Страстей.

Глава VI