Учение Христово начинается с контрастов. В ответ на вопрос иудеев: когда Он прибыл в Капернаум (VI. 25)? — Он укоряет их за то, что они Его ищут, «потому что поели хлеб и насытились» (ст. 26). Чудо как знамение ускользнуло от их внимания. Пище тленной Он противополагает «пищу, пребывающую в жизнь вечную» (ст. 27), и манне, которую дал Моисей, противополагает сходящий с неба хлеб Божий, который дает Отец (ст. 31-33). В контексте беседы (ср. ст. 35) этот истинный хлеб есть Он Сам. Пище земной, каково бы ни было ее происхождение, противостоит Христос. Это противопоставление возвращает нас к первой части беседы Господа с Самарянкой в начале гл. IV. И там, как мы видели, воде естественной из колодца Иаковлева противополагается «вода живая». Я· старался показать, что в Иоанновской терминологии «вода живая», ϋδωρ ζών, есть Святой Дух. И как Самарянка не поняла Иисуса (ст. IV. 15), так не поняли Его и Его слушатели в Капернауме. Но просят Его давать им всегда этот хлеб (VI. 34) — «тот, который сходит с неба и дает жизнь миру» (ст. 33).

Дело Божие.

Но в Капернаумской беседе вводится новое понятие — «дело Божие», το έργον τοΰ θεού (ст. 29). В прежних русских переводах ст. 27, с которого начинается учение, стоит: «...старайтесь не о пище тленной». Победоносцев поставил вместо «старайтесь» — «ищите». И только славянский перевод, всегда буквальный, имеет «делайте». Он восстановлен и в новом переводе. «Делайте» есть точный перевод греческого εργάζεσθε. В контексте Ин. глагол εργάζομαι прилагается Христом к деланию Божиему — «Отец Мой доныне делает» (V. 17а) означает продолжающееся делание Отца, вступившего, по окончании творения, в покой седьмого дня. Этим деланием Отца оправдывает Иисус и свое делание (ст. 17b), в частности и в особенности, исцеление больного в субботу. Из контекста гл. V вытекает, что глагол ποιέω имеет для Иоанна то же значение божественного делания, что и глагол εργάζομαι. В ст. 19-20, непосредственно продолжающих мысль ст. 17, Господь без всякой оговорки переходит от глагола εργάζομαι к глаголу ποιέω. Это наблюдение распространяется и на гл. VI. В ст. 28 иудеи спрашивают: «...как нам поступить, чтобы делать дела Божии?» «Поступать» есть перевод ποιώμεν, «делать» — перевод έργαζώμεθα. В свете этих сопоставлений нам становится понятнее и ст. 27. «Делайте пищу» есть язык закона, который требует дел, но эту «пищу, пребывающую в жизнь вечную», дает Сын Человеческий (ст. 27b), и делание Сына возводится к деланию Отца. Дела закона оказываются, таким образом, символом для выражения духовных ценностей, для которых нет места в рамках закона. На том же языке дел закона отвечают Иисусу и Его собеседники. Они хотят делать «дела Божии», τα еруа τοΰ θεού, (ст. 28) в той их множественности, которую требовал закон. Тем самым, говоря на языке закона, они и остаются на почве закона. Но Господь знает не «дела Божии», во множественном числе, а «дело Божие» — то έργον τοΰ θεοϋ, в единственном числе, исключающем всякую дробность, обнимающем все домостроительство Божие и подчиняющем себе без остатка всю жизнь человека. Это дело Божие — «делание пищи, пребывающей в жизнь вечную» (ст. 28) — есть вера «в Того, Кого послал Бог» (ст. 29).

Вера.

Делает не только Отец, делает и Сын. И свидетельство о делании Сына не исчерпывается словами Христовыми V. 17. В контексте нашего отрывка гл. VI, иудеи, требуя от Иисуса знамений, спрашивают Его (ст. 30): «...что Ты делаешь!» (τί έργάζη;). Выдержанная терминология не вводит нового глагола. Делают и люди — или, с полной точностью, к делу призываются и люди (ср. ст. 27 сл.). Если делание Сына теснейшим образом сближается с деланием Отца, или, еще точнее, если в делании Сына выражается делание Отца (ср. V. 19-20), то заслуживает внимания, что и делание человеческое мыслится в Ин. VI как делание дела Божиего. Иными словами, в том деле, к которому Господь призывает людей, они вступают в теснейшее общение с Отцом и Сыном. В ст. 32-33 еще не до конца ясно, о Ком или о чем идет речь. Потому и возможно в Иоанновском «методе недоразумений» и непонимание ст. 34. В ст. 33 при причастиях ό καταβαίνων и διδούς можно подразумевать определяемое άρτος. В таком случае была бы речь только о хлебе. Но можно понимать их и в значении существительного, и этому толкованию дается перевес в ст. 35. Вместо знамения, которого требуют иудеи, Господь предлагает им Самого Себя как хлеб жизни. Этим предложением Господь отвечает на их вопрос в ст. 30: τί έργάζη. Дело Христово есть самоотдача. Дело иудеев в этом контексте есть усвоение Его как хлеба жизни. Но в ст. 29 дело Божие, к которому призываются люди, есть вера в Того, кого послал Бог. Пребывая в единении с Отцом, Господь призывает и людей к единению с Отцом и с Ним, и это единение, выражающееся в усвоении Его как хлеба жизни, мыслится как единение веры.

В этом контексте понятие веры имеет то значение, которое ему свойственно в библейском богословии. Вера есть стремление того, кто верит, к совершенному единству с тем, в кого он верит. В этом понимании, которое с не меньшей силой выражает и апостол Павел, вера обнимает всю духовную жизнь человека: она не исключает и умозрительной стороны, того догматического содержания, которое в ней мыслится, но она получает и практическое выражение, осуществляясь в делах. Отсутствие дел свидетельствует об отсутствии веры. Это смысл классической формулы Иак. II. 17 «вера без дел мертва». Но своей полноты вера достигает не в делах, а в мистическом опыте. В Капернаумской беседе Ин. VI вера, к которой Господь призывал своих слушателей, предполагает приобщение верующих к творимым делам Отца и Сына. Эта вера не статическая, а динамическая. Приобщаясь в вере к делам Отца и Сына, человек соединяется с Ними, в Них живет и с ними делает или творит. Спрашивается: что творит? Ответ может быть только один: творит жизнь во всей полноте ее новозаветного смысла.

Жизнь.

Вера в Иисуса, или, в символике гл. VI, усвоения Его как небесного хлеба, мыслится как условие жизни. Мысль о вере в Иисуса как об условии жизни провозглашается в Ин. с возрастающею силою начиная с беседы Господа с Никодимом.

В Капернаумской речи она содержится в ст. 29, повторяется в ст. 35 и 40 и звучит заключительным аккордом в ст. 47. Относя образ небесного хлеба (ср. ст. 31-33) к себе, Господь называет Себя хлебом жизни (ό άρτος της ζωής, ст. 35). Определение της ζωής должно быть понимаемо, по всей вероятности, так же, как мы его понимаем в апокалиптическом ύδωρ της ζωής. Там вода дает жизнь, здесь хлеб. В ст. 51, он именуется ό άρτος ό ζών, и опять-таки по аналогии с водою (ст. IV. 10) мы улавливаем здесь мысль о Божественном Лице Иисуса как носителя полноты жизни. Но в ст. 35 жизнь понимается как тот дар, который дает Иисус: голод и жажда утолены раз навсегда. В ст. 40-47 эта жизнь, ζωή, определяется с полной точностью как жизнь вечная (ζωή αιώνιος). Мы уже видели, что в Ин., как у синоптиков, и в большей мере, чем у синоптиков, «жизнь вечная» есть синоним Царства Божия. Но мы знаем и то, что в новозаветном богословии термин «Царство» и его эквиваленты могут обозначать Царство уже наличное, как некую данность, и Царство чаемое, в его эсхатологическое свершение в Славе будущего века. Усвоение Христа как хлеба жизни, то есть как хлеба, дающего жизнь, обеспечивает для вкушающего Его (то есть в этот час беседы — для верующего в Него) и ту, и другую возможность. Я уже поставил в связь беседу гл. VI с раннейшими беседами Ин. V. Заслуживает внимания, что и в Капернаумской беседе та жизнь, которую дает небесный хлеб, распространяется, по букве евангельских слов, на мир (VI. 33, 51, ср. III. 17). Но и обетование жизни в ее эсхатологической полноте мы уловили в той же Иерусалимской беседе, гл. V. В гл. VI различие между двумя аспектами Царств — Царством данным и Царством чаемым — достигает полной ясности и повторно возвращается. В ст. 39 Господь еще ограничивает обетование Воскресения έν τη εσχάτη ήμέρςι, «в последний день» — эсхатологический термин Четвертого Евангелия, который заступает место синоптического и Павлова εκείνη ή ήμερα, получающего у Иоанна другой смысл (ср. XIV. 20; XVI. 23. 26).

То же и в ст. 44. Но в ст. 40: «Воля Отца Моего в том, чтобы каждый видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную, и воскрешу его Я в последний день». Понятия жизни вечной и воскрешения стоят рядом, но не отождествляются. Различие между ними в том, что «жизнь вечная» мыслится как некая данность, достигнутая или, во всяком случае, достижимая в нынешнем веке, а воскрешение в последний день ожидается в будущем, на грани века нынешнего и века грядущего. И если их различение не исключает их внутренней связанности, то эту связанность естественно понимать в том смысле, что первая есть условие второго. Достижение жизни вечной в нынешнем зоне есть путь к божественной Славе в эсхатологическом свершении. Оба понятия снова повторяются во второй части беседы, в ст. 54, в несколько ином контексте, но в том же их различии и взаимной сопряженности. В беседе о хлебе животном эсхатологическое учение Ин. получает, таким образом, полную ясность. В плане Ин. недосказанное в Иерусалимской беседе досказывается в Капернаумской. Но, как и в Иерусалиме, эсхатологическое свершение восходит к Отцу и как таковое есть дело Божественной Любви.

Отец.

Упоминание Отца требует нашего особого внимания. Мысль о Боге как Отце, на которой уже лежало ударение в гл. V, возвращает нас не только к беседе Иисуса с Самарянкой, но и к свидетельству Иоанна Крестителя во второй части Введения. Мы видим, что она проводится и в Прологе. С нею связано понимание спасения как усыновления и теоцентрическое ударение богословия, предполагающее и теоцентрический духовный опыт. Этим теоцентризмом отмечена и беседа гл. VI. Опыт Отца, выраженный перфектной формой έώρακεν, имеет только Сын: «Тот, Кто от Бога» (ст. 46). Как и в Иерусалимской беседе гл. V, единение Отца и Сына выражается антропоморфическим образом видения. Сын видел и не перестает видеть Отца. Таково значение глагольной формы. Но смысл ее в том, что Сын обращен к Отцу. В ст. 32 Моисею как подателю манны противополагается не Иисус, а Отец. Он дает народу истинный хлеб с неба, и хлеб этот есть Иисус. Алчущему народу Отец дает Иисуса. От Сына — вечная жизнь и воскрешение в последний день (ст, 40). Но Сын творит волю Отца (ст. 38), и к Сыну привлекает Отец (ст. 44, 45, а также 37, 39). На этой мысли в беседе гл. VI лежит особое ударение. Ею Господь объясняет смущение, а затем и отпадение (ср. ст. 66) многих из учеников Его, и на этом объяснении кончается речь: «...поэтому Я сказал вам, что никто не может прийти ко Мне, если не будет дано ему от Отца» (ст. 65).

Евхаристия.

Тема беседы есть усвоение Иисуса как истинного хлеба. Мы видели, что это усвоение совершается верою. Мы видели и то, что вера, в ее идеальном выражении, обнимает всю полноту духовной жизни человека. На деле она имеет разные степени и разные проявления. В Ин. VI вера достигает своей полноты в евхаристическом общении. Как уже было сказано, в последовательном развертывании Иоанновского богословия учение о евхаристии есть то существенно новое, что вносит беседа гл. VI. Оно преднамечено уже в евхаристическом образе насыщения как того символического акта, от которого отправляется учение. Евхаристии в собственном смысле и посвящена вторая часть беседы (ст. 48-58).