XV. 1-8.

Это такая же типичная Иоанновская притча, как притча о Дворе Овчем (XI. cл.), без фабулы, без движения. Иисус — лоза. Отец — виноградарь. Ученики — ветви. В Ветхом Завете лоза была образом Израиля (Иер. II (LXX), Иезек. XV, XVII, XIX). В Новом Завете Израиль по плоти в путях Божественного промышления уступает место Израилю в Духе, Христовой Церкви. Лоза, образ Израиля, стала в Новом Завете образом Церкви. Это — также образ органического единства, каким для апостола Павла был образ тела, который мы уловили и в Ин. (II. 13-22). Смысл пребывания на лозе есть принесение плода. Всякую ветвь, не приносящую плода, Отец удаляет. «Всякую, приносящую плод, очищает, чтобы больший плод приносила» (ст. 2). Условие плодоношения — пребывание на лозе (ст. 4-6). И в плодоношении учеников — Слава Отца (ст. 8). Но образ плодоношения не раскрывается, некоторые видят его в распространении благовестия (ср. XVII. 20)[77], Ударение лежит на пребывании как таковом, выражаемом глаголом μένω. Пребывание ветви на лозе есть образ пребывания учеников во Христе

XV. 9-17.

Это пребывание есть пребывание в любви. В развитии мысли Прощальной беседы притча о лозе и ее толкование есть раскрытие заповеди любви, как она дана в первых, вводных, словах Прощальной беседы (ср. XIII. 34-35). Эта любовь есть любовь исходящая: «Как возлюбил Меня Отец, и Я вас возлюбил: пребудьте в любви моей. Если вы заповеди Мои соблюдете, вы пребудете в любви Моей, как Я заповеди Отца моего соблюл и пребываю в Его любви» (ст. 9-10). В этом понимании, любовь учеников к Иисусу есть приобщение к Его Божественной любви, какую Отец имеет к Сыну. «Это сказал Я вам, чтобы радость моя в вас была и радость ваша была полна» (ст. 11): радость прикосновения к источнику Божественной жизни.

Исполнение заповедей Христовых потому есть условие пребывания в Его любви, что содержание заповеди Его есть любовь. «Это — заповедь Моя: да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (ст. 12). И сразу: «Больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положит за друзей своих» (ст. 13). Что это значит? Мера любви, к которой призываются ученики в их взаимных отношениях? Да, и это по образу любви Христовой к тем же ученикам: «Вы — друзья мои, если делаете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, потому что раб не знает, что делает его господин, но вас я назвал друзьями, потому что все, что услышал от Отца Моего, Я поведал вам» (ст. 14-15). Дело в том, что русское «друг» есть перевод греческого φίλος. В отличие от русского и многих современных языков, древнегреческий язык имеет для выражения понятия любви не один глагол, а целых четыре; из них глагол έράω не употребляется в Новом Завете вовсе, а корень στέργω только в прилагательном φιλόστοργοι (Рим. XII. 10), по-русски неправильно переданном «с нежностью», надо было бы — «как родные». Употреблялось два: αγαπάω (во всех случаях заповеди любви) и φιλέω (от которого и происходит слово φιλός — друг). Отсюда ясно, что существенный признак дружбы есть любовь. Но наличность нескольких глаголов любви располагают думать, что ими выражаются разные оттенки любви. Между толкователями идет спор. Многие думают[78], что это различие утратилось и что глаголы αγαπάω и φιλέω употребляются в Новом Завете в одном и том же смысле. Что первоначальное различие могло утратиться в истории языка, это, конечно, допустимо.

Новогреческий язык имеет для выражения понятия любви один только глагол αγαπάω и употребляет глагол φιλέω только в значении «целовать». Но утверждать для греческого языка Нового Завета полное тождество глаголов αγαπάω и φιλέω мне представлялось бы рискованным. И эта осторожность, на которой я настаиваю, оправдывается, как мне кажется, употреблением глагола φιλέω и в нашем контексте. В ст. 19 мы читаем в русском переводе: «Если бы вы от мира были, мир любил бы свое» (о κόσμος αν το ίδιον έφίλει). В кругу богопротивного мира есть тоже любовь — своя, грешная, но этою любовью мир содержится в единстве. Именно это значение любви к своим, в тесном кругу, и усваивается глаголу φιλέω теми, которые настаивают на его различии сравнительно с глаголом αγαπάω. Со своей стороны глагол αγαπάω, в его первоначальном значении, сближают с глаголом άγαμαι (удивляться) и чувствуют в нем некоторую отрешенность. Это — любовь, основанная на уважении, предполагающая высокую оценку любимого. Поэтому и заповедь любви и призыв любить Иисуса, обращенные к ученикам, неизменно выражаются глаголом αγαπάω. Любовь учеников к Иисусу есть αγάπη. Но она создает связь между учениками. И эта любовь в тесном кругу выражается корнем φιλ-. Ученики друг с другом φίλοι, друзья. И Сам Иисус удостаивает их этого наименования. Они больше не рабы, и Господь в своей любви к ним делится с ними тем лучшим, что имеет: тем, что Он услышал от Отца. Мы помним, что в неизбежном антропоморфизме человеческого языка глагол «слышать», как и глагол «видеть», выражают единение Отца и Сына (ср. V. 19, 20, 30). К этому единению Господь приобщает своих друзей-учеников. И за этих друзей Он полагает свою душу. Он при этом, конечно, думает о Церкви. Как к Церкви относится Притча о Лозе, так в Церкви получает свое осуществление и заповедь любви: любовь — αγάπη, раскрывающаяся как φιλία в союзе Церкви. Господь еще раз говорит о любви как о любви нисходящей: (ст. 16): «Не вы Меня избрали, но Я избрал вас и поставил...». Толкователи[79] обращают внимание на то, что «поставил» есть перевод того же глагола, которым в ст. 13 передано «положить». По образу любви Христовой любовь учеников получает свое осуществление в самопожертвовании. И в союзе любви: «...о чем бы ни попросили вы Отца во имя Мое» — даст Он вам.

XV. 17—XVI. 4.

Любви в союзе Церкви противостоит ненависть мира, ненависть к ученикам, но еще раньше к Иисусу (ст. 18). Эта ненависть неизбывная, perfectum μεμίσηκεν — возненавидел и продолжает ненавидеть — повторяется в ст. 24: και έωράκασιν και μεμισήκασιν — дела Христа оставили на них неистребимый след, но и ненависть их не имеет конца и к Иисусу, и к Отцу. Мир потому ненавидит учеников, что Господь избрал, иначе говоря — изъял, их из мира (ст. 19). С другой стороны, раб разделяет судьбу Господина: и гнать его будут, как господина, но и будут соблюдать его слово (ст. 20). Но ненависть мира после того, как Иисус пришел и говорил им и творил между ними дела, не имеет извинения (ст. 22-24). Она есть исполнение написанного в Законе (ст. 25). Господь предсказывает крайнюю остроту гонений: «...приходит час, когда всякий, кто убьет вас, будет думать, что он приносит службу Богу», по незнанию Отца и Его. И это Он говорит им заранее, во избежание соблазна, чтобы они вспоминали, когда придет час, что Он им сказал (XVI. 1-4).

XV. 26-27.

Но свое предупреждение о ненависти мира Господь прерывает внезапно, на полуслове, отметив исполнение Закона, для нового предсказания пришествия Духа (XV. 26-27). И дав его, Он возвращается к прерванной речи. Это неожиданное, ничем не предуказанное нарушение контекста показывает, что в сознании Иисуса, как Его понимал евангелист, тема о Духе была доминирующей, а потому и постоянно возвращающейся темой. Опять, хотя и несколько иными словами, выражаются те же мысли об участии Отца и Сына в ниспослании Духа ученикам. Опять Он именуется Духом Истины. Но рядом с формами будущего времени, которые, как и в первых двух случаях, относятся к Его чаемому пришествию, стоит настоящее время для выражения довременного и вневременного отношения Его к Отцу: δ παρά τοΰ πατρός εκπορεύεται, который от Отца исходит. В контексте оно нужно для объяснения ниспослания Его от Отца. Догматически, оно выражает ипостасное свойство Духа, возводя Его к Отцу как единому началу и источнику Божества[80]. Дело Духа — свидетельствовать об Иисусе. Таким свидетельством будет и завершение Его учения, обещанное во втором предсказании Духа (XIV. 26). Но свидетельствуют — подразумевается: в силе Духа — и ученики. Греческое μαρτυρείτε передано в прежнем русском переводе настоящим временем: «свидетельствуете». Этот перевод противоречит фактической действительности. В изнеможении перед соблазном Страстей, который Господь сознавал (ср. XVI. 32), они были далеки от свидетелей. Но μαρτυρείτε может быть и повелительным наклонением, а этот перевод предлагают все чаще и чаще современные толкователи. Ученики призываются к свидетельству. Благодать Духа осмыслила их личный опыт общения со Христом. И, по месту в контексте и по смыслу свидетельства, их свидетельство, как и свидетельство Духа вообще, может быть только свидетельством перед богопротивным миром, о восстании которого на Бога и на Христа Господь только что сказал и будет говорить еще. Для чего это свидетельство нужно? Ответ может быть только один: для обращения мира. Ставить вопрос, возможно ли оно, мы не имеем права, потому что для Бога возможно все. Но это все та же проблема спасения мира в целокупности его членов, которая стоит перед нами начиная от беседы Господа с Никодимом. К ней относятся и те слова, которыми кончается в гл. XIV первая основная часть Прощальной беседы. «Чтобы мир узнал, что Я люблю Отца ...» (XIV. 31). В подлиннике стоит аорист: ίνα γνω ό κόσμος... Познание миром любви Сына к Отцу мыслится в этих Его словах как цель Его ближайших действий, еще не достигнутая, но совершенно достижимая. Не означает ли это познание спасение мира?

Предупреждением о ненависти мира кончается вторая основная часть Прощальной беседы. Кажется, все уже сказано. Предстоит разлука с ее неизбывной печалью. И продолжение беседы, для преодоления печали, оказывается не логической, а психологической необходимостью.

XVI. 5-33.

Отрывок XVI. 5-33 составляет третью основную часть Прощальной беседы. Как преодоление печали, он не может не быть в какой-то мере повторением утешения гл. XIV. Но повторение не исключает и поступательного движения, дальнейшего развития и углубления ранее высказанных мыслей.

Господь идет к Пославшему Его. Ученики это знают и уже не повторяют прежнего вопроса: куда идешь? (ст. 5). Но на исполняющую их печаль (ср. ст. 6) Господь отвечает заверением, что лучше для них, чтобы Он пошел: Его отшествие есть условие ниспослания Утешителя. Так вводится четвертое, и пространнейшее в Прощальной беседе, обетование Духа (XVI. 7-15).