"Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5:17). Человек делается иным, освобожденным от греховной скверны: ему открывается возможность "отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Еф. 4:22-24). Так положено начало спасения, — но это только начало! Человек вошел в новую жизнь — надо суметь ею достойно жить. Для этого нужна новая сила благодати, которую Церковь именует спасающей, ибо она-то и содевает наше спасение, укрепляя нас на пути стяжания христианских добродетелей: "Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5:22-23). То, что мир именует добродетелью, и то, что является таковою в глазах Божиих — не одно и то же. Блаж. Августин называл языческие добродетели блестящими пороками. Это обозначение едва ли не с большим правом может быть отнесено к добродетелям современного мира. Христианское доброделание и христианский рост в добре прекрасно выражается определением преп. Серафима, как стяжание Духа Святого. Ясно, что такое стяжание немыслимо без Самого Духа! Отсюда и то великое смирение, с которым только и может совершаться возрастание в добре: "со страхом и трепетом совершайте свое спасение", заповедует нам Апостол (Фил. 2:12-13). И что тут же он присовокупляет? "Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению"! Сознание, что Сам Господь в нас совершает дело нашего спасения и есть корень православного учения о благодати. Человек становится живым камнем Церкви, в котором живет Господь, — сама молитва его есть голос Духа Святого (Рим. 8:26).

Благодать проникает все. "Спасительная сила Божия, через которую совершается наше духовное возрождение, вообще называется благодатью", — писал еп. Иоанн Смоленский. И он же говорил: "Величественно и прекрасно было мироздание первобытное, еще величественнее и прекраснее мироздание второе — благодатное. Благодать выше природы, и то, что совершает любовь в царстве благодати, ею основанном, превосходит то, что совершается силой всемогущества в царстве природы". Естественно, что имеет благодать многообразный смысл. Есть зачаток благодати и в язычестве, открывающей человеку возможность творить добро по естеству (Рим. 14:15). Была, тем паче, благодать в людях Ветхого Завета — на избранном народе явно почивала она. В молитвословиях своих Церковь, воспевая пророков Илию и Елисея, говорит о благодати и о "сугубой благодати". Ветхозаветное писание применяет слово "дух". Но возрождающей и спасающей силы не имел этот дух — все, даже в избранном народе, ведомом Богом ко спасению, было ничто по сравнению с тем морем благодати, которое излилось на человечество с приходом на землю Спасителя: "Благодать на благодать" (Ин. 1:16). Это слово сохраняет смысл самый общий, когда, например, употребляет его Апостол, кончая послания свои: "Благодать вам и мир от Господа Бога Отца и Иисуса Христа". Употребляемое в широком и общем смысле, слово это может, вместе с тем, выражать исключительную силу действия благодати: "Довольно для тебя благодати Моей", — говорил Господь Апостолу Павлу, — "ибо сила бо Моя в немощи совершается" (2 Кор. 12:9). Те виды благодати, о которых выше шла речь, относятся к более уточненному ее понятию, приобретающему смысл богословский: "Благодатью вы спасены через веру, а сие не от вас — Божий дар, не от дел, чтобы никто не хвалился" (Еф. 2:8). Но как бы мы ни дифференцировали, ни уточняли православное понятие благодати, — благодать опрокидывает все ограждения, переливается через все границы, пронизывая все наше внутреннее естество. Никогда не действует она как лишь внешняя сила. Под этим углом зрения радикально ее отличие от Промысла Божия, который образует внешнюю среду, спасительно воздействующую на нашу волю во спасение. Благодать проникает в самое существо наше, с ним сливаясь. В этом мистическая природа благодати, размышление над которой опять же приводит нас к восприятию Церкви, как Тела Христова. "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20), — вот лучшее и вполне точное исчерпывающее определение действия благодати. Симеон Новый Богослов учил, что, если в каждом христианине есть Христос Побеждающий, то Он же, Христос, в каждом христианине, и призывает Бога, и молится, и благодарит, и благовествует, — во всем этом действует Христос: "Поэтому всякому христианину относительно всех добрых дел, какие делает, надлежит исповедать, что их совершает Христос, а не он; кто не так помышляет об этом — всуе есть христианин".

Благодать Божия обращена ко всем. Господь "хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2:4). "Се стою у двери и стучу", — говорит Сам Господь (Ап. 3:20), "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные…"- читаем мы в Евангелии. "Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него" (Ин. 3:17). Званы все, — почему же мало избранных? Вот как отвечает на такой вопрос св. Иоанн Златоуст: "Если (Христос), просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9): каким образом люди пребывают без освящения? Он действительно просвещает всякого. Но если некоторые, заключая добровольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света, то пребывание их во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара. Ибо благодать излилась на всех… и не желающие пользоваться даром должны, по справедливости, самим себе вменять свое ослепление".

Тут встает мучительно-трудный для непросветленного благодатью сознания вопрос: предопределения! Трагедия этого вопроса — мнимая, но она воспринимается, как таковая, только в меру церковного просветления человеческого сознания. Судьба, рок в жизни человека, как источник безысходной трагедии человеческого существования, была осью миропонимания античной древности. Греческая трагедия родилась из этого конфликта. Христианская мысль не допускает "слепой" судьбы, но она способна оказываться беззащитной перед лицом другого понятия, казалось бы, глубоко потрясающего самое чувство справедливости и справедливого вменения: Божия предопределения. Что это — произвол? Иные выражения озадачивают: Бог ожесточил сердце фараона! Бог Иакова возлюбил, Исава же возненавидел! Тут надо отвлекаться от формы выражения, заимствованной из человеческой психологии, а рассматривать вопрос по Божескому существу. Поскольку мы так к вопросу предопределения подойдем, мы, прежде всего, должны отвлечься от момента времени. Нам это недоступно, для нас есть прошлое настоящее, будущее, и вне этого измерения мы ничего осознать не можем. Для Бога этого измерения нет. Бог весть все! То, что нами воспринимается как предопределение, есть, на самом деле, всеведение. Свободная воля человека этим не угашается. Можно иллюстрировать это примером таким: мать, самоотверженно любящая своего сына, может сердцем безошибочно чувствовать неизбежность рокового его поступка, — значит ли, что этим ее "знанием" предопределяется совершение поступка! Самая мысль о том повергла бы ее в ужас! Господь знает судьбу каждого из нас, как она развернется нашим свободным действием, и потому знает и ее последствия в плане спасения. "Кого он предузнал, тем и предопределил" (Рим. 8:29). Он знает состояние духа фараона, он знает, наперед природу Иакова и Исава. Он знает, кто из людей пойдет по пути противления Его святой воле, а кто, напротив того, будет с Ним. Вспомним, как св. Стефан первомученик зрел Господа и как обличал он тех, кто неспособны были обратиться на путь спасения, будучи сынами противления: "Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы" (Деян. 7:51). Но разве это отнимает от этих сынов противления их злую волю, разве это делает безответственными фараона, Иакова и Исава за их действия?

Не противоречит ли всему сказанному слово Спасителя-Судии, говорящего на Страшном Суде: "Придите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира" (Мф. 25:34-35)? Нет! "Прежде, нежели вы родились, Я знал, что вы будете таковыми, и потому Мною уготовано это для вас" — так истолковывает эти слова Господа св. Иоанн Златоуст. Свобода человека остается, непоколебленной основой христианского сознания — вне ее признания нет христианства. "Природа человеческая, — говорил св. Макарий Египетский, — способна к принятию добра и зла, божественной благодати и противной силы, но принуждена к тому быть не может". "Без согласия воли человеческой сам Бог ничего не производит в человеке, хотя и мог бы, — по причине свободы, которою одарен человек".

Спасение человека соделывается действенной волей, имеющей совершенно определенную окраску и направление: "Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною" (Мф. 16:24). Наличие именно такой действенной воли Господь как бы от века лобызает, предвидя и наш подвиг, и благодетельные результаты его. "Так-как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочным пред Ним в любви" (Еф. 1:4). Это обуславливает полное изменение нашего существа: "кто во Христе — тот новая тварь" (2 Кор. 5:17). Человек по истине становится храмом Божиим, вместилищем святыни и благодати. "Душа, которую Дух, уготовляющий ее Себе в престол и жилище, удостоит приобщиться Его света, и осияет, красотой неизреченной Его славы, — учит св. Макарий Египетский — становится вся светом, вся лицом, вся оком; не остается в ней ни одной части, которая бы не была исполнена духовных очей, т.е. не остается в ней ничего темного, но вся она делается светом и духом". В свете такого понимания дела спасения особенно странно заблуждение протестантов, рассматривающих дело спасения, как помилование, а не оправдание! В такой же мере странным является различие веры и добрых дел, отношение к которым характеризует и протестантское и католическое восприятие дела спасения.

Католицизм, недооценивая поврежденность человеческой природы грехопадением, придает благодати значение чисто внешнее: она помогает человеку, но он сам, своими силами, делает добро, "зарабатывает" свое спасение, причем способен приобрести в этом направлении даже больше заслуг, чем ему лично необходимо для спасения. В отличие от этого взгляда (полупелагианского) и в реакцию против него протестантизм уклоняется в крайность противоположную: он исходит из представления о полной и неисцельной поврежденности человеческой природы, которая покрывается милостью Божией, милосердием Божиим. По вере человека вменяется ему праведность Христа, искупившего грехи человека. Какие, при таком понимании могут быть у человека "добрые дела"? Если католицизм делает излишнее ударение на "добрых делах", то протестантизм вовсе их устраняет.

Православию чужды оба этих хода мысли. Для него дело идет о благодатном преображении природы человека, в процессе которого "личное" и "божественное", т.е. собственное волеустремление и благодатная помощь свыше, сливаются воедино. Для Православия немыслимо обособление веры и добрых дел и придание какого бы то ни было самостоятельного значения одним или другой. "Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера действующая любовью" (Гал. 5:6). Конечно, человек спасается через веру, — но и сама вера не есть "заслуга": "Благодатью вы спасены через веру: и сие не от вас, Божий дар" (Еф. 2:8). Конечно, нельзя помыслить спасения без добрых дел: "Как тело без духа мертво, так и вера без добрых дел мертва" (Иак. 2:24-26). Но разве добрые дела — что-либо отдельное от веры? "Как огню свойственно согревать, свету просвещать, воде орошать, учил св. Тихон Задонский, так вере живой свойственно есть дела добрые показывать".

Следует вспомнить, что самому понятию веры можно придавать смысл разный. Это явственно отмечали Святые Отцы. "Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного, по благодати Божией", учил св. Василий Великий. Но есть и иная вера. Вот как ее в своих огласительных поучениях противопоставляет вере-согласию св. Кирилл Иерусалимский: "Слово: вера — одно по названию своему, впрочем, разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души, как говорит Господь: "Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит" (Ин. 5:24). Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом: "Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом, иному дары исцелений" (1 Кор. 12:8-9). И так сия по благодати Духом Святым даруемая вера есть не только научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру, "скажет горе сей: прейди отсюда туда, и она перейдет" (Мф. 17:20)". Первый род веры требует "изволения" самого человека — тут проявляется свобода его воли. Второй род веры дается Богом. "Имейте веру в Бога, которая от тебя самого, чтобы приять и от Него ту, которая превыше сил человеческих", учил св. Кирилл Иерусалимский. Вера в этой своей двойственности не есть что-то поддающееся обособлению от человека: это — душа души его. "Без веры не возможно угодить Богу" (Евр. 11:6). "Вера без дел — мертва" (Иак. 2:26). И то, и другое утверждение — аксиомы православного сознания. Но они относятся к одному и тому же явлению: освящению человека благодатью Божией. Все логические различия, все психологические оттенки, все богословские тонкости тонут безвозвратно в том море благодати, действием которой совершается вольный подвиг освящения, о котором ап. Павел однажды пишет так: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранит без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Сол. 5:23). Это — преображение человека ветхого, душевного — в нового: духовного, обладающего умом Христовым (1 Кор. 2:16). Едва ли в каком другом аспекте с такой силой обнаруживается чистота и высота Православия по сравнению с католицизмом и протестантизмом! За различиями догматическими, церковно-богослужебными, обрядовыми, каноническими, бытовыми и пр. именно тут наилучше вскрывается духовно-качественная иноприродность Православия — как подлинного христианства, не искаженного мудрованиями, не сниженного до земли. И чем выше восходит человек по лествице освящения, тем яснее ощущает он всю силу Божественной благодати и всю собственную скверну. То, что человек свободно подвизается, устремленный к Богу, не рождает в нем сознания своих "заслуг" и своего достоинства. Напротив, тут только он до конца понимает всю оправданность повеления Божия: "Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать" (Лук. 17:10).

Священник — раздаятель благодати

Господь сошел на землю, чтобы возвести падшего человека на Небо. Господь искупил человека своей Крестной смертью. Человек оправдан! Но этого мало для его спасения: человек должен своей свободной волей устремиться ко Христу, чтобы преобразиться из тления в нетление. Ему навстречу выходит Господь, Божественной силой окрыляя его немощь. В освящении человека, таким образом, сливаются два элемента: оправдания и облагодатствования, отвечающие началам Правды и Милости, которые сретаются во спасение человека. Для того чтобы могло получить осуществление освящение человека, Господь и основал на земле Свое благодатное Царство — Церковь. Неисчетной силой благодати обнимает она спасающегося грешного человека, возводя его от силы к силе.

Дух дышит, где хочет. Благодать изливается на верующих путями неисследимыми и недоведомыми, никакими внешними формами не будучи связана. Благодатью нарочито насыщена вся церковная жизнь. Кто же является естественным и необходимым посредником между Небом и землею в этом неустанном действии благодати на верующих? Священник, пастырь, настоятель… Он поистине может быть назван раздаятелем Христовой благодати. Великие возможности перед ним открываются — но и великая ответственность на него возлагается! И какие трудности перед ним встают, — особенно в наше время, когда человек настолько уже прилепился к земле, что самая мысль об освящении как о задании каждого верующего просто выпадает из сознания. Господь лобызает самое малое и слабое проявление доброго изволения человеческого, готовый щедро изливать благодать, в восполнение немощи человеческого естества. Сознание этого должно окрылять пастыря. Но если не только прямого изволения к освящению, но даже самой мысли о нем нет больше в умоначертании человека, всецело погруженного в земные заботы, — то не готовы ли бессильно опуститься руки раздаятеля благодати?

Два полярных соблазна стерегут всех нас — уныние и беспечность. Ни тому, ни другому не должен поддаваться священник. Удручающая картина может раскрываться перед его взором, — свидетельствуя о внутренней опустошенности церковной жизни, но нет места унынию. Может открываться и достаточно отрадная картина внешней видимости церковного благолепия и благочиния. Нет места беспечности. И ту, и другую картину должен воспринимать священник, как знамения нашего времени, зовущие к бдительности и к деятельности, нарочно нашему времени отвечающим. С удвоенной лишь силой должен он себя воспринять, восчувствовать, как раздаятеля благодати — пусть и в условиях оземленения даже избранного стада, коего пастырем он, Промыслом Божиим, поставлен — и себе, и ему во спасение.