Глава пятая. О праведном и благом

1. Некоторых беспокоит еще то, что представители этой ереси, по–видимому, придумали себе некоторое разделение и, на основании его, говорят, что иное дело — правда, и иное — благость; это разделение еретики применили также и к Божеству, а потому утверждают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть Бог благой, но не праведный; Бог же закона и пророков — Бог справедливый, но не благой. Я считаю необходимым, по возможности кратко, ответить на этот вопрос. Итак, благостью они считают некоторое такое расположение, в силу которого добро должно оказываться всем, хотя бы тот, кому оказывается благодеяние, был недостоин и не заслуживал получить (его). Но мне кажется, они неправильно пользуются таким определением (благости), на основании которого они думают, что благодеяние уже не делается тому, кому причиняется что–нибудь печальное или строгое. Что касается справедливости, то они считают ее таким расположением, которое воздает каждому по заслугам. Но и в этом случае они опять неправильно толкуют смысл своего определения. Они думают, будто справедливое существо злым делает зло, а добрым — добро, т. е. по их пониманию, справедливый, по–видимому, не желает добра злым, но несется против них с какою–то ненавистью. При этом они собирают разные рассказы из Ветхого завета, например, о наказаниях потопа и потонувших в нем, или об опустошении Содома и Гоморры дождем огненным и серным, или о погибели всех (евреев) в пустыне за свои грехи, когда ни один из тех, кто вышел из Египта, не вошел в землю обетованную, кроме Иисуса и Халева. Из Нового же завета они собирают слова милосердия и любви (pietatis), которыми Спаситель наставлял Своих учеников, и которые, по–видимому, возвещают, что никто не благ, кроме одного Бога Отца. На основании всего этого они и осмеливаются называть Отца Иисуса Христа благим и отличают от Него Бога мира, Которого им угодно называть праведным, но только не благим.

2. Но прежде всего, я думаю, нужно спросить у них следующее.

Неужели они скажут, что бывший некогда справедливым (впоследствии) сделался благим? Или они лучше станут думать, что Творец теперь, конечно, справедлив, но терпеливо сносит человеческие грехи, а тогда не был даже и справедливым, потому что вместе со свирепыми и нечестивыми исполинами истреблял невинных мальчиков и грудных детей? Но они думают так потому, что не умеют слышать ничего, кроме буквы. Пусть же они в таком случае покажут, каким образом оказывается справедливым по букве то, что грехи родителей отдаются в лоно сынов их до третьего и четвертого поколения, и на сыновей сынов их после них? (Втор.5:9). Мы ж понимаем все эти и подобные выражения не в буквальном смысле; наоборот, согласно научению Иезекииля, который назвал их притчей (Иез.18:3), мы отыскиваем только внутренний смысл этой самой притчи. Они должны также показать и то, как можно признать справедливым и воздающим каждому по заслугам того, кто наказывает земнородных и дьявола, хотя они не совершили ничего достойного наказания. В самом деле, если, по представлению самих еретиков, они были существами злыми и погибшими по природе, то они не могли делать ничего доброго. Следовательно, коль скоро еретики (и в этом случае) называют Творца судьею, то Он оказывается судьею не столько дел, сколько природы: потому что злая природа не может делать добра, также и добрая природа не может делать зла. Далее, если Бог, Которого они называют благим, благ ко всем, то, без сомнения, Он благ и к погибающим; но почему же Он не спасает их? Если Он не хочет (спасти их), то Он уже — не благ, если же и хочет, но не может, то Он — не всемогущ. Но пусть они лучше послушают, что, по Евангелию, Отец Господа нашего Иисуса Христа приготовляет огонь дьяволу и ангелам его (Мф.25:41). И каким образом это, насколько карательное, настолько же и суровое, дело, с их точки зрения, окажется свойственным благому Богу? Да и Сам Спаситель, Сын Бога благого, свидетельствует в Евангелиях и говорит, что если бы в Тире и Сидоне явлены были чудеса, то они некогда покаялись бы во вретище и пепле (Мф.11:21). Но почему, спрашиваю я, Христос, подошедши очень близко к этим городам и даже вступивши в пределы их, все–таки уклоняется войти в самые города и показать им обилие знамений и чудес, — хотя было известно, что, по совершении этих чудес, они покаялись бы во вретище и пепле? Если Он не делает этого, то, значит, Он предоставляет погибели те города, которые не были злыми и погибшими по природе, как показывает самое евангельское повествование, отмечающее, что они могли бы покаяться. Точно также в некоторой евангельской притче царь, пошедши посмотреть на возлежавших званных (гостей), увидел одного (из возлежавших) одетым не в брачные одежды и сказал ему: «Друже, како вшел еси семо, не имый одеяния брачна?» Он же молчал. Тогда рече царь слугам: «Связавше ему руце и нозе, возьмите его и вверзите его во тьму кромешнюю: ту будет плачь и скрежет зубом» (Мф.22:12–13). Пусть они скажут нам, кто этот царь, который, вошедши посмотреть на возлежавших и найдя между ними одного в грязных одеждах, приказывает своим слугам связать его и бросить во тьму внешнюю? Неужели это — тот, которого они называют справедливым? Но, в таком случае, почему он приказал приглашать (безразлично) добрых и злых и не повелел слугам осведомляться об их заслугах? Этим самым, конечно, показывается уже не настроение (affectus) некоторого справедливого, — как говорят еретики, — Бога, воздающего по заслугам, но настроение безразличной благости (по отношению ко всем). Если же необходимо понимать это в отношении к благому Богу, т. е. ко Христу или к Отцу Христа, то чем отличается это от того, за что они порицают праведный суд Божий, и, далее, что порицают они в Боге закона? Ведь, то же самое оказывается и в Боге благом, Который послал своих слуг звать добрых и злых, а между тем приглашенного ими человека, за нечистые одежды, приказал связать по рукам и ногам и бросить во тьму внешнюю.

3. Для опровержения того, что обыкновенно представляют еретики, достаточно тех свидетельств, которые мы взяли из Писания. Однако, в борьбе с ними не излишне, кажется, представить некоторые доводы и от разума. Итак, мы спрашиваем их, знают ли они, что считается у людей добродетелью или пороком, и можно ли говорить о добродетелях в Боге или, по их мнению, в двух богах? Пусть они ответят также на вопрос: если они признают благость некоторою добродетелью, — с чем, без сомнения, они согласятся, — то что скажут они о справедливости? Мне кажется, они никогда, конечно, не дойдут до такого безумия, чтобы не признать справедливость добродетелью. Но если добро есть добродетель, и справедливость — тоже добродетель, то, без сомнения, справедливость есть благость. Если же они скажут, что справедливость не есть добро, то, значит, она есть или зло, или нечто безразличное. Конечно, если они скажут, что справедливость есть зло, то, по моему мнению, глупо и отвечать им. Мне кажется, это значило бы отвечать на безумные речи сумасшедших людей. И действительно, как можно считать злом то, что, по их собственному сознанию, может воздавать добрым доброе? Далее, если они назовут правду делом безразличным, то последовательно нужно будет признать безразличными и умеренность (sobrietas), и благоразумие (prudentia), и все прочие добродетели. И что мы ответим тогда Павлу на его слова: «Аще кая добродетель и аще кая похвала, сия помышляйте, имже и научистеся, и приясте, и слышасте, и видесте во мне» (Мф.22:12–13). Итак, пусть научатся они чрез исследование Писаний, каковы отдельные добродетели, и не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время, под видом исправления, причиняющие, по–видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит так: «Зане Христос умершвлен быв плотию, ожив же духом, о Нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни ноевы делаему ковчегу, в нем же мало, сиречь, осмь душ спасошася от воды, егоже воображение ныне и вас (нас) спасает крещение» (1 Петр.3:18–21). Относительно же Содома и Гоморры пусть они скажут нам, признают ли они пророческие слова принадлежащими Богу Творцу, т. е. Тому, Который, по рассказу Писания, послал на них огненный и серный дождь? Что же говорит о них пророк Иезекииль? «Содом будет возстановлен по прежнему» (Иез.16:55). Ясно, что сокрушая достойных наказания, Он сокрушает их для блага. Он даже Халдее говорит: «Имаши углие огненное, сяди на них, сии будут тебе помощь» (Ис.47:14–15). Пусть также послушают, что сказано в 77 псалме, приписываемом Асафу, о падших в пустыне: «Егда убиваше я, тогда взыскаху Его» (Пс.77:34). Не говорит, что, по убиении одних, другие искали Его, но говорит, что погибель именно убитых была такова, что, по умерщвлении, они искали Бога. Из всего этого ясно, что праведный и благой Бог закона и Евангелий — один и тот же и что Он как благотворит с правдою, так и наказывает с благостью, потому что ни благость без правды, ни правда без благости не могут быть показателями достоинства божественной природы. Но, побуждаемые их хитростями, прибавим еще следующее. Если правда не есть добро, то, без сомнения, и неправда не есть зло, потому что добру противоположно зло, а правде — неправда; следовательно, по вашему мнению, как справедливый не есть добрый, так и несправедливый не есть злой, и, наоборот, как добрый не есть справедливый, так и злой не есть несправедливый. Но кому не покажется нелепым, что Богу благому противоположен Бог злой, Богу же праведному, которого они считают ниже благого, не противоположен никто. Ведь, нет никого, кто назывался бы несправедливым, как есть сатана, именуемый злым. Итак, что же? Отвергнем то, что защищаем. Ведь, они не могут же сказать, что злой не есть в то же время несправедливый, а несправедливый не есть злой. Таким образом, если в этих противоположностях справедливость нераздельно связана со злом, и зло с несправедливостью, то, без сомнения, и благой не отделим от справедливого, и справедливый от благого; и как непотребство зла и неправды мы называем одним и тем же непотребством, так и добродетель благости и справедливости мы должны считать за одну и ту же добродетель.

4. Но они снова призывают нас к словам Писания, предлагая свой пресловутый вопрос. Они говорят: написано, что «не может древо зло плоды добры творити, от плода бо древо познано будет» (Мф.7:18; 12:33). Но к чему они говорят это? Какое именно дерево представляет собою закон, это обнаруживается из плодов его, т. е. из слов заповедей. Если закон добр, то, без сомнения, и Бога, давшего этот закон, нужно признать добрым. Если же закон более справедлив, чем добр, то и законодателя Бога нужно признать справедливым. Но апостол Павел без всякой околичности говорит: «Темже убо закон благ и заповедь свята, и праведна, и блага» (Рим.7:12). Отсюда ясно, что Павел не учился буквам у тех, кто отделяет правду от добра, но был наставлен тем Богом и вдохновлен Духом того Бога, Который вместе и свят, и благ, и справедлив; говоря Духом (per Spiritum) этого Бога, он поэтому и называл заповедь закона святою, и праведною, и доброю. А чтобы яснее показать, что благость в заповеди преобладает над правдою и святостью, — при повторении изречения он, вместо этих трех свойств, указывает одну только благость (доброту); он говорит: «Благое ли убо бысть мне смерть; да не будет» (Рим.7:13). Апостол знал, конечно, что благость есть родовая добродетель, правда же и святость — виды рода; поэтому, назвавши сначала и род, и виды вместе, при повторении изречения, он ограничился одним только родом. И в последующих словах: «Грех благим ми содевая смерть» (Рим.7:13) он обозначает родовым понятием то, что выше обозначил по видам. Таким же образом должно понимать и слова: «Благий человек от благаго сокровища износить благая, и лукавый человек от благаго сокровища износит благая, и лукавый человек от лукаваго сокровища износит лукавая» (Мф.12:35). Спаситель взял здесь родовые понятия доброго и злого, без сомнения, показывая, что в добром человеке есть и справедливость, и умеренность, и благоразумие, и благочестие, и все, что можно называть или считать добрым. Подобным образом и злым Он назвал, без сомнения, (такого) человека, который и несправедлив, и нечист, и нечестив, — словом, имеет все частные качества, безобразящие злого человека. И как никто не считает человека злым, и никто не может быть злым без этих недостатков, так и без тех добродетелей, конечно, никто не может быть признан добрым. Но у них остается еще то, что они считают как бы щитом, по преимуществу данным им, — это — слова Господа в Евангелии: «Никтоже благ, токмо един Бог Отец» (Лк.18:19). Они говорят, что это — собственное имя Отца Христова, Который отличен от Бога–Творца всего, каковому творцу Спаситель не дал наименования благости. Итак, посмотрим, действительно ли Бог пророков, творец мира и законодатель не называется в Ветхом завете благим? Но вот слова Псалмов: «Коль благ Бог Израилев правым сердцем» (Пс.72:1) — и: «Да речет (ныне) дом израилев, яко благ, яко в век милость Его» (Пс.117:2). И в «Плаче Иеремии» написано: «Благ Господь надеющимся нань, души, ищущей Его» (Плач.3:25). Итак, в Ветхом завете Бог часто называется благим. Точно также в Евангелиях Отец Господа нашего Иисуса Христа называется праведным. Так, в Евангелии от Иоанна Сам Господь наш, в молитве к Отцу говорит: «Отче праведный, и мир Тебе не позна» (Ин.17:25). Пусть они не говорят, что в этом случае Спаситель называл Отцом творца мира, вследствие восприятия плоти, и этого самого (творца) именовал праведным: такое понимание исключается непосредственно следующими словами: «И мир Тебе не позна». Ведь, по их учению, мир не знает одного только благого Бога; создателя же своего вполне знает, по слову Самого Господа, что мир любит свое. Итак, ясно, что тот Бог, Которого они считают благим, в Евангелиях называется праведным. На досуге можно будет собрать побольше свидетельств, где Отец Господа нашего Иисуса Христа, в Новом завете, называется праведным, а Творец неба и земли, в Ветхом завете, называется благим, — чтобы когда–нибудь, таким образом, устыдились еретики, убежденные этими многочисленными свидетельствами.

Глава шестая. О воплощении Христа

1. После этих исследований, время обратиться к вопросу о воплощении Господа и Спасителя нашего, как и почему Он сделался человеком? В самом деле, по мере наших малых сил, мы уже рассмотрели божественную природу, — более на основании ее собственных дел, чем на основании созерцания нашей мысли; мы рассмотрели также и творения ее (божественной природы), как видимые, так и невидимые, созерцаемые верою, — потому что человеческая бренность не все может видеть очами и постигать разумом, вследствие того, конечно, что мы, люди, — самое немощное и слабое животное из всех разумных животных; тогда как те существа, небесные или вышенебесные, стоят гораздо выше (нас). Теперь, таким образом, нам остается задаться вопросом о среднем между всеми этими тварями и Богом, т. е. о Посреднике, Которого апостол Павел провозглашает «перворожденным всея твари». Мы видим, что в священном Писании много говорится о Его величии, мы находим, что Он «есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари, яко Тем создана быша всяческая, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася: и Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся» (Кол.1:15–17). Он есть глава всего, и один только имеет своею главою Бога Отца, ибо написано: «Глава же Христу — Бог» (1 Кор.11:3). Написано также, что «никтоже знает Отца, токмо Сын, и никтоже знает Сына, токмо Отец» (Мф.11:27) — ибо кто может знать, что такое премудрость, кроме Родившего ее? Или кто с полною ясностью знает, что такое истина, кроме Отца истины? Кто подлинно может исследовать всю природу Слова Божия и природу Самого Бога, которая от Бога, кроме одного только Бога, у Которого было Слово. Поэтому мы должны быть уверены, что это Слово, или Разум, эту Премудрость, эту Истину никто не знает, кроме одного только Отца, и потому о Нем написано: «Ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг» (Ин.21:25), т. е. (книг) о славе и величии Сына Божия. И, действительно, не возможно изложить в письменах то, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столько великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем, в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, Существо, уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, — как свидетельствует (об этом) благодать, изливавшаяся устами Его, и как засвидетельствовал Ему Отец небесный, и как подтверждают различные знамения и чудеса, и силы, совершенные Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтечь и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеления обойти всю вселенную святым апостолам, исполненным силою Его Божества, — людям неопытным и неученым, (вышедшим) из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякого языка и из всех народов они составили собрание (людей) благочестивых, верующих в него.

2. Но из всех чудес и великих дел, относящихся к Нему, в особенности то возбуждает удивление человеческого ума, и слабая мысль смертного существа никак не может понять и уразуметь в особенности того, что столь великое могущество божественного величия, — что Само Слово Отчее и Сама Премудрость Божия, в Которой сотворено все видимое и невидимое, находилось, как нужно этому веровать, в пределах ограниченности (intra circumscriptionem) человека, явившегося в Иудее, что Премудрость Божия вошла в утробу матери, родилась младенцем и плакала по подобию плачущих младенцев, что потом (этот Сын Божий) был смущен смертью, как это Сам Он исповедует, когда говорит: «Прискорбна есть душа Моя до смерти» (Мф.26:38), и что, наконец, Он был доведен до смерти, считающейся у людей самою позорною, и несмотря на это чрез три дня воскрес. Таким образом, мы видим в Нем, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по–видимому, нисколько не отличается от общей немощи (fragilitate) смертных, с другой же стороны, — нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли: пораженная изумлением, она недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться. Если она мыслит Его Богом, то видит Его смертным, если она считает (Его) человеком, то усматривает Поправшего власть смерти и Восстающего из мертвых с добычею. Поэтому должно со всяким страхом и благоговением наблюдать, чтобы в одном и том же (лице) обнаружить истину той и другой природы, так чтобы, с одной стороны, не помыслить чего–нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности (substantia), и, с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами. Вложить все это в уши человеческие и изъяснить словами, конечно, далеко превосходит силы нашего достоинства, ума и слова. Я думаю, что это превосходит даже меру (способностей, присущих) святым апостолам; а, может быть, изъяснение этого таинства не доступно даже всей твари небесных сил. Мы изложим учение об этом предмете, — насколько возможно кратко, — вовсе не по побуждениям некоторого дерзновения, но только потому, что этого требует план сочинения, причем изложим более то, что содержит наша вера, чем обычные доказательства, представляемые человеческим разумом, с своей же стороны представим скорее наши предположения, чем какие–нибудь ясные утверждения.

3. Итак, по учению Писания, Единородный [Сын] Божий, чрез Которого, — как показало предшествующее рассуждение, — сотворено все видимое и невидимое, и сотворил все и сотворенное любит. Поэтому, будучи Сам невидимым образом невидимого Бога, Он невидимо даровал участие в Себе всем разумным тварям, так чтобы каждый участвовал в Нем настолько, насколько проникнется чувством любви по отношению к Нему. Но, вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене» (Ин.10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего (Сына Божия), и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господеви един дух есть с Господем» (1 Кор.6:17). При посредстве этой–то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться (misceri) с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла, как в Слово, и Премудрость, и Истину. Поэтому, и сама вся будучи в Боге и восприняв в Себя всего Сына Божия, эта душа с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божиею, Христом и Божиею Премудростью, — и, наоборот, Сын Божий, чрез Которого все сотворено, называется Иисусом Христом и Сыном Человеческим. Так говорится, что Сын Божий умер, — разумеется, по той природе, которая, конечно, могла принять смерть, — а Имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим. По этой–то причине во всем Писании, как божественная природа называется человеческими именами, так и человеческая природа украшается славными наименованиями божественной природы; ибо об этом больше, чем о чем–нибудь другом, можно сказать словами Писания: «Будета оба в плоть едину, темже уже неста два, но плоть едина» (Мк.10:8). Нужно думать, что Слово Божие в большей степени составляет одно с душою во плоти, чем муж с женою. Равным образом быть одним духом с Богом кому более прилично, как не этой душе, которая чрез любовь так соединилась с Богом, что по справедливости называется единым духом с Ним.

4. Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души (Сыном Божиим) не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидеть еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс.44:8). Итак, Он помазывается елеем радости, т. е. душа Христа вместе со Словом Божиим делается Христом — в награду за любовь. Помазание елеем радости означает не что иное, как исполнение Святым Духом; слова же «паче причастник» показывают, что ей не была дана благодать Духа, как пророкам, но что в ней присутствовала субстанциальная полнота Самого Слова Божия, как и апостол сказал: «В Том живет всяко исполнение Божества телесне» (Кол.2:9). Наконец, по этой же причине пророк не только сказал: «Возлюбил еси правду», но еще прибавил: «И возненавидел еси беззаконие», так как возненавидеть беззаконие означает то, что говорит о Нем Писание· Он «беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его» (Ис.53:9), — и еще: «Искушен по всяческим, по подобию разве успеха» (Евр.4:15). И Сам Господь говорит: «Кто от вас обличает Мя о гресе?» (Ин.8:46). И опять Сам (Он) говорит о Себе: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин.14:30). Все это показывает, что в Нем никакого не было греховного чувства. Желая яснее обозначить это, — именно то, что греховное чувство никогда не входило в Него, пророк говорит: «Прежде неже разумети отрочати назвати отца или матерь, отринет лукавое» (Исх.8:4).

5. Кому–нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем (душам), то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли (у ней) всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу. Таким образом, должно веровать, что во Христе была человеческая и разумная душа, и в то же время нужно думать, что эта душа не имела никакого расположения или возможности ко греху.

6. Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким–нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое–нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда–нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, — и это вернее, — что скорее весь (этот кусок железа) сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем (своими) глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать (его), то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь, и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» — показывают, что иначе помазывается елеем радости, т. е. Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, т. е. святые пророки и апостолы. Эти, как говорится, ходили только в благоухании благовоний Божиих, а душа Христа была сосудом самого благовония, от благоухания которого, посредством участия в нем, достойные люди сделались пророками и апостолами. Иное дело — субстанция благовония, и иное дело — запах его; точно также иное дело — Христос, и иное дело — соучастники Его. И как самый сосуд, который содержит субстанцию благовония, никаким образом не может принять какого–нибудь зловония, тогда как участвующие в запахе его, если более или менее удалятся от благоухания его, могут принять зловоние: так и Христос, будучи самым сосудом, в котором была субстанция благовония, не мог принять противного запаха; соучастники же Его тем более будут способны к восприятию запаха, чем ближе будут находиться к сосуду.