16. Потом следовало изречение из Евангелия, где Спаситель сказал, что внешним он говорит в притчах для того, кто «своими глазами смотрят и не видят; своими ушами слышат и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк.4:12). Противник скажет: «Если некоторые люди обращаются и делаются достойными отпущения грехов именно потому, что услышали яснейшие (слова), услышать же яснейшие слова заключается не в их власти, а во власти учителя, и если другим людям он для того не проповедует более ясно, чтобы они не увидели и не разумели, то спасение не зависит от самих людей. Если же это так, то мы не властны в своем спасении и погибели». Если бы не были прибавлены слова: «да не обратятся, и прощены будут им грехи», тогда против этого возражения была бы убедительна такая защита: Спаситель не хотел, чтобы люди, которые не будут прекрасными и добрыми, знали тайны и потому говорил им в притчах. Но теперь, при наличности следующих слов: «егда не обратятся, и прощены будут им грехи», защита труднее. Итак, прежде всего нужно отметить это место, (как полезное в борьбе) против инославных. Они со бирают из Ветхого Завета такие места, где, как они осмеливаются говорить, выражается жестокость Творца, мстительное и строго–справедливое расположение Его по отношению к грешникам, или как еще хотят они назвать это, лишь бы только сказать, что в Творце нет благости. С Новым же (Заветом) они поступают не так и не беспристрастно; они пропускают в нем места, подобные тем, какие они считают достойными порицания в Ветхом Завете. Между тем вышеприведенные слова Евангелия, как и сами они говорят, ясно показывают, что Спаситель не проповедовал ясно для того, чтобы люди не обратились и, обратившись, не сделались достойными прощения грехов, а это в своем роде нисколько не хуже подобных же изречений Ветхого Завета, порицаемых (ими).

Теперь по возможности обратимся к предлежащей защите.

17. Рассуждая о фараоне, мы говорили, что более скорое излечение иногда бывает не ко благу врачуемым именно тогда, когда, подвергшись несчастью, они тотчас же освобождаются от того, чему подверглись: думая, что зло удобоизлечимо, они не берегутся от впадения в него и вследствие этого могут подвергнуться ему снова. Поэтому вечный Бог, Владыка их, знающий тайны, знающий все прежде совершения, по благости Своей отсрочивает скорейшую помощь таким людям и, так сказать, помогая не помогает им, так как это полезно для них. Итак, может быть, Спаситель видел, что внешние, о которых теперь (идет) речь, не будут тверды в обращении, если услышат более ясную проповедь, и поэтому устроил так, чтобы они не слышали более ясного учения о глубочайших тайнах; иначе, быстро обратившись и исцелившись получением прощения, они признали бы раны греха легкими и удобоизлечимыми и скоро снова подверглись бы им. А может быть, они (тогда) не отбыли еще времени наказания за прежние грехи, которые они совершили против добродетели, оставив ее (добродетель), и божественное попечение оставило их, чтобы они, пресытившись собственным злом, посеянным ими, впоследствии были призваны к более прочному раскаянию и уже не впали бы скоро (в те грехи), каким были подвержены прежде, позоря свое благородное достоинство и предаваясь порокам. Называемые внешними, конечно, по сравнению с внутренними, не очень далеко отстоят от этих последних: правда, внутренние слышат ясное учение, внешние же слышат учение неясное, потому что оно излагается им в притчах, однако они все–таки слышат. Некоторые же из внешних, ..

И смотри: когда мы всячески стараемся доказать, что даже и в таких (изречениях, как только что рассмотренное) содержится мысль о разнообразном промышлении Божьем, пекущемся о бессмертной душе, то разве мы не заботимся всячески о соблюдении благоговения к Богу и ко Христу Его и, кроме того, разве не обнаруживаем больше способности к исследованию? Но, может быть, кто–нибудь спросит относительно порицаемых: вот они, видя чудеса и слыша божественные слова, не получают никакой пользы, между тем как тиряне раскаялись бы, если бы подобное произошло и было сказано у них; зачем же, спросит он, Спаситель проповедовал им на их погибель, чтобы грех их считался более тяжким? Ему должно сказать следующее. Бог знает чувства всех тех, которые обвиняют Его промысел, будто они не уверовали по вине промысла, потому что (промысел Божий) не дал им увидеть то, что даровал созерцать другим, и не предоставил им случая услышать то, что слышали и другие и получили от этого пользу; желая изобличить неразумность этого оправдания, Бог дает порицающим Его управление то, чего они требовали; тогда, получивши это, и, тем не менее, изобличенные в крайнем нечестии, так как они не успели извлечь из того никакой пользы себе, они оставляют такую дерзость и, тем самым освободившись, научаются, что иногда Бог действительно откладывает и медлит благотворить некоторым людям, но при этом Он не дает им видеть и слышать именно то, что, услышав и увидев, люди отягчают и увеличивают свой грех, если даже после того не уверуют.

18. Рассмотрим еще слова: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим.9:16). Порицатели говорят: если (помилование) не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего, то спасение зависит не от нашей свободы, но от природы (устроения), данной (Богом), устроившим нас именно такими, или от решения Того, Кто милует, когда хочет. У таких людей нужно спросить следующее. Желать добра — добро или зло? И подвизаться ради желания достигнуть цели в стремлении к добру, достойно похвалы или порицания? Если они скажут, что достойно порицания, то ответят вопреки ясной истине, так как святые желают и подвизаются, но, конечно, не делают этим (ничего), достойного порицания. Если же они скажут, что желание добра и стремление к добру есть добро, тогда мы спросим, каким же образом погибающая природа желает лучшего? Ведь это то же самое, как если бы дурное дерево приносило хорошие плоды, если только желать лучшего есть добро. Но они дадут третий ответ, именно, что желание добра и стремление к добру относится к вещам средним, что это желание и стремление ни хорошо, ни дурно. На это нужно сказать, что если желание добра и стремление к добру есть вещь средняя, то безразлично и противоположное этому, т. е. желание зла и стремление ко злу. Но желать зла и стремиться ко злу не есть дело безразличное; следовательно, и желание добра, и стремление к добру тоже не безразлично. Итак, вот как, я думаю, мы можем защищать слова: «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Соломон говорит в Книге псалмов, потому что ему принадлежит песнь восхождений, из которой мы приведем слова: «Если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не ох ранит города, напрасно бодрствует страж» (Пс.126:1). Этими словами Соломон не отклоняет нас от созидания домов и не учит не бодрствовать для сохранения нашего душевного дома, но только показывает, что созидаемое без Бога и не получающее от него охраны всуе созидается и тщетно охраняется, так как господином домостроительства по справедливости должно считать Бога и начальником города — Владыку всего. Если мы, например, скажем, что такое–то здание есть дело не строителя, но Бога, и что ограждение такого–то города от всякого вреда со стороны врагов есть дело не охранителя, но Бога, управляющего всем, то мы не ошибемся: мы соглашаемся, что и человек сделал кое–что, но главное дело с благодарностью относим к совершителю — Богу. Точно так же человеческого желания недостаточно для достижения цели, равно как подвига борьбы недостаточно для получения награды вышнего звания Божья во Христе Иисусе, ибо это совершается при помощи Божьей; и потому прекрасно гово рится, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Подобным образом и о земледелии можно сказать словами Писания: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» (1 Кор.3:6–7). Ведь было бы неблагочестиво сказать, что изобилие плодов есть дело земледельца или дело того, кто поливал: оно есть дело Божье. Так и наше совершенствование не происходит без нашей деятельности и не устрояется нами (одними), но большую часть его производит Бог. Чтобы сказанное было яснее, возьмем в пример искусство корабельного управления. Кроме веяния ветра, благорастворения воздуха и света звезд какое большое значение для достижения гавани имеет, говорят, еще искусство управления кораблем! Между тем сами кормчие часто не решаются признать, что корабль спасен благодаря их предусмотрительности, но все приписывают Богу, не потому, что (сами) они будто бы ничего не сделали, но потому, что за висящее от промысла несравненно больше того, что зависит от искусства. И в нашем спасении зависящее от Бога несравненно больше того, что находится в нашей власти. Поэтому, я думаю, и говорится, что «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Если же слова «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» понимать так, как понимают их еретики, тогда излишни заповеди, тогда напрасно сам Павел некоторых обвиняет за падение, других же одобряет за исправление и дает законы церквам, напрасно и мы отдаемся .. добра, попусту (предаемся) подвигам. Но Павел не напрасно дает эти советы и одних порицает, а других одобряет, и мы не тщетно желаем добра и стремимся к высшей добродетели. Следовательно, они дурно поняли смысл этого места.

19. После этого следовали слова: «и хотение и деяние» — от Бога (Флп.2:13). Некоторые говорят: если от Бога хотение и от Бога действие, то хотя бы мы желали дурного и дурно поступали, это делается с нами от Бога; если же это так, то мы не свободны. И опять, когда мы желаем лучшего и делаем добро, то добрые дела делаем не мы, потому что желание и действие — от Бога; мы только, по–видимому, (делаем это), а на самом деле это дает Бог; следовательно, и в этом отношении мы не свободны. Но на это нужно сказать следующее. Изречение апостола не говорит, что от Бога желание зла или от Бога желание добра, равно как и совершение добра и зла, но (говорит, что от Бога) — желание вообще и подвиг вообще. Как от Бога мы имеем то, что мы — живые существа и что мы — люди, так, можно сказать, от Бога мы имеем и желание вообще, и движение вообще. Но хотя быть живыми существами, двигаться, например, действовать различными членами, т. е. руками или ногами, хотя все это мы получили от Бога, однако было бы неправильно сказать, что от Бога мы получили и какое–нибудь частное движение, направленное, например, к побоям, или к убийству, или к похищению чужого. Общую (родовую) способность движения мы получили от Бога, но мы уже (сами) пользуемся этой способностью движения или для зла, или для добра. Таким образом, способность деятельности, по которой мы — живые существа, мы получили от Бога, и способность желания мы получили от Творца; но мы уже сами пользуемся этой способностью желания, равно как и способностью деятельности, или для добра, или в противоположном направлении.

20. Против свободы нашей воли, по–видимому, говорит еще то апостольское изречение, в котором апостол, возражая самому себе, выражается так: «Итак, кого хочет милует, а кого хочет ожесточает. Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Или кто противостанет воле Его? А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим.9:18–21). Кто–нибудь скажет: если Бог (творит) одних для спасения, а других — для погибели точно так же, как горшечник из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного, а другие для низкого употребления, то спасение или погибель — не в нашей власти и мы не свободны. Но против того, кто так пользуется этими словами, должно сказать следующее. Неужели он может думать об апостоле, что он противоречит самому себе? Не думаю, что кто–нибудь дерзнет сказать это. Если же апостол не говорит противного себе, то каким образом, согласно с таким пониманием (приведенного изречения), он может спра ведливо порицать и обвинять коринфского блудника или людей падших, но не раскаявшихся в невоздержанности и нечистоте, .. ими? Каким образом за хорошие поступки он благословляет тех, кого хвалит, как, например, (благословляет) дом Онисифора, говоря: «Да даст Господь ми лость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст Господь обрести милость у Господа в оный день» (2 Тим.1:16–18). Не свойственно одному и тому же апостолу порицать согрешившего, как достойного порицания, и одобрять.совершившего доброе дело, как достойного похвалы, и в то же время говорить, что назначение одного сосуда для почетного, а другого — для низкого употребления зависит от Творца, как будто ничего нет в нашей власти. И какой разумный смысл в словах: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор.5:10)

Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело» (2 Тим.2:20–21). Ведь если сосудом почетным делается тот, кто очистил себя, а сосудом низким — тот, кто не очистил себя по небрежению, насколько можно понять из этих слов, то Творец нисколько не виноват (в этом). Творец делает (одних) сосудами почетными, (других) сосудами низкими не от начала, по предвидению, потому что по предвидению Он (никого) напе ред ни осуждает, ни оправдывает, но сосудами почетными Он делает тех, которые очистили себя, сосудами же непочетными — тех, которые не очистили себя по небрежению, так что один сосуд делается почетным, а другой низким на основании причин, предваряющих приготовление сосудов для почетного или для низкого употребления. Если же мы однажды допускаем, что назначение сосуда к чести или бесчестию основывается на предшествующих причинах, то, конечно, совсем не будет нелепым, возвратившись к рассуждению о душе, сказать, что Иаков был возлюблен прежде получения тела, а Исав возненавиден прежде образования во чреве Ревекки — на ос новании (некоторых) предшествующих причин.

21. Вместе с тем становится ясным еще и следующее. Как горшечник имеет дело с одной по природе глиной, из смеси которой делаются сосуды для почетного и для низкого употребления, точно так же и Бог имеет дело с душами одной природы и, так сказать, с одною смесью разумных сущностей, и только некоторые предшествующие причины делают одних сосудами почетными, а других сосудами низкими. Правда, изречение: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» кажется слишком резким; но апостол учит, что человек, имеющий искренние отношения к Богу верный и проводящий добрую жизнь, не может услышать слов: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» Таков был Моисей: ибо «Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом» (Исх.19:9). Но как Бог отвечает Моисею, так и святой отвечает Богу.

Если они помнят, что погибающие и спасаемые происходят из одной смеси и Творец спасаемых есть также Творец и погибающих, и если Тот, Кто творит не только духовных, но и земных благ (потому что это вытекает из высказанных положений), то, конечно, возможно, что сделав шийся теперь за какие–нибудь прежние добрые дела сосудом почетным в другом веке станет сосудом низким, если не будет совершать подобных же дел, приличных почетному сосуду; с другой стороны, кто здесь, по причинам, предшествующим этой жизни, сделался сосудом низким, тот, исправившись, в новом творении может быть сосудом почетным, освященным и благопотребным Владыке, готовым на всякое доброе дело. И, может быть, нынешние израильтяне за жизнь, не достойную (их) благородного происхождения, будут исключены из этого рода, как бы изменившись из сосудов почетных в сосуды низкие; многие же из нынешних египтян и идумеян, приблизившись к Израилю, принесут обильные плоды, вступят в церковь Господа и уже не будут считаться египтянами и идумеянами, но будут израильтянами. Таким образом, по этому учению некоторые, сообразно с направлением (своей) воли, из злых делаются добрыми, другие же из добрых делаются злыми, одни пребывают в добре, или от добра восходят к лучшему, другие же пребывают во зле или: при усилении порочности, из дурных делаются еще худшими.

22. Но апостол в одном месте не приписывает Богу того, что сосуд делается почетным или низким, а все относит к нам, говоря: «кто очистит себя, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело» (2 Тим.2:21), в другом же месте он не приписывает этого нам, но, по–видимому, все относит к Богу, говоря: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сде лать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого» (Рим.9:21). И так как в словах его нет противоречия, то нужно соединить то и другое изречение и из обоих вывести одну совершенную мысль. Ни наша свобода без знания Божья, ни (одно) знание Божье, без всякого с нашей стороны содействия добру, не вынуждает нас к совершенствова нию, потому что ни свобода без знания Божья и без достойного употребления этой свободы не делает никого сосудом почетным или низким, ни воля Божья не назначает кого–нибудь к чести или бесчестью, если для (такого) различения не имеет основания в нашей воле, наклонной ко злу или к добру. Для нас достаточно этих доказательств относительно свободы воли.

Глава вторая. О противных силах

Теперь нужно рассмотреть на основании Писания, как противные силы или сам дьявол ведут борьбу с родом человеческим, призывая и поощряя (людей) ко греху. И, прежде всего, в Бытии, как известно, описывается, что змей соблазнил Еву. В «Вознесении Моисея» – об этой книге упоминает апостол Иуда в своем послании – архангел Михаил, споря с дьяволом о теле Моисея, говорит, что змей, получивши внушение от дьявола, сделался причиной падения Адама и Евы. Некоторые задаются вопросом также и о том, кто есть тот ангел, который говорил с неба Аврааму: «ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, ради Меня» (Быт. 22.12). По ясному описанию (в приведенном месте) тот, кто говорил о себе, что он знает о том, что Авраам боится Бога и не пощадил своего возлюбленного сына, как говорит Писание, был ангел; но этот ангел не сказал, что Авраам не пощадил своего сына ради Бога, но – «ради Меня», т. е. ради Того, Кто говорил это. Нужно исследовать также и то, о ком говорится в Исходе (гл. 2), что он хотел убить Моисея за то, что этот последний пошел в Египет. И затем, кто есть так называемый ангел–истребитель, а также тот, который в книге Левит назван Апопомпеем, т. е. пересылающим? О нем Писание говорит: «один жребий Господу, и один жребий Апопомпею, т. е. пересылающему» (Лев. 16.8. стар. ред.). В первой книге Царств рассказывается, что злой дух давил Саула (1 Цар. 18.10). В третьей же книге (Царств) пророк Михей говорит: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его. И сказал Господь: кто склонил бы Ахава, чтоб он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, а другой иначе. И выступил один дух, стал пред лицом Его и сказал: я склоню его. И сказал ему Господь: чем? Он сказал: я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его. Господь сказал: ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот, теперь попустил Господь духа лживого в уста всех сих пророков твоих; но Господь изрек о тебе недоброе» (3 Цар. 22.19–23). Эти слова ясно показывают, что некоторый дух по своей воле и расположению избрал соблазнить и произвести обман, Господь же воспользовался этим духом для убиения Ахава, который был достоин потерпеть это. В первой книге Паралипоменон также говорится: «Восстал дьявол сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление израильтян» (1 Пар. 21.1). В Псалмах же говорится, что злой ангел сокрушает некоторых людей. В Екклезиасте Соломон говорит: «Если гнев начальника вспыхнет на тебя, то не оставляй места твоего; потому что кротость покрывает и большие проступки» (Еккл. 10.4). В книге же Захарии читаем, что дьявол стоял по правую руку Иисуса и противодействовал ему (Зах. 3.1). Исайя говорит, что меч Господа восстает на дракона, змея лукавого (Ис. 27.1) Что сказать об Иезекииле, который во втором видении на князя Тирского весьма ясно пророчествует о противной силе, а также говорит, что дракон обитает в водах египетских? А вся книга, написанная об Иове, о чем ином повествует, как не о дьяволе, который просил дать ему власть над всем, что имел Иов, и над сынами его, потом и над телом его? Но дьявол побеждается терпением Иова. В этой книге Господь много сообщил нам в Своих ответах о враждебной нам силе этого дракона. Вот места из Писаний Ветхого Завета, сколько можно было вспомнить их в настоящее время, те места, где упоминаются противные силы или говорится, что они враждуют с человеческим родом, хотя впоследствии должны подвергнуться наказанию. Рассмотрим такие же места и в Новом Завете. Здесь рассказывается, что сатана приступил к Спасителю, искушая Его (Мф. 4.); злые же духи и демоны, владевшие некоторыми людьми, были изгоняемы Спасителем из тел страдальцев, которые, как говорит Евангелие, были освобождены Им. Иуде сначала дьявол вложил в сердце его мысль о предании Христа, а потом он принял в себя даже целого сатану: ибо написано, что после куска в него вошел сатана (Ин. 13.2,27). Апостол Павел учит нас, что не должно давать места дьяволу, но «облекитесь, говорит, во всеоружие Божье, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских» (Еф. 6.11); при этом он указывает, что «брань» святых «не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6.12). Он говорит еще, что Спаситель был распят властями мира сего преходящими, мудрости которых он, Павел, по его словам, не проповедует (1 Кор. 2.6,8). Всеми этими изречениями божественное Писание учит нас, что существуют некоторые невидимые враги, которые борются против нас и предписывают нам вооружиться против них. Поэтому некоторые простецы из верующих в Господа Христа думают, что все грехи, какие совершают люди, происходят от этих противных сил, которые возбуждают ум согрешающих, потому что в этой невидимой борьбе противные силы оказываются выше; а если бы, например, не было дьявола, то ни один человек вовсе не согрешил бы.

Но мы смотрим на дело яснее и не думаем так, принимая во внимание то, что, очевидно, происходит из телесной потребности. В самом деле, разве можно думать, что дьявол служит для нас причиной голода или жажды? Никто, полагаю, не осмелится утверждать это. Если же дьявол не служит для нас причиной голода и жажды, то не то же ли бывает и в том случае, когда человек достигнет возмужалости и у него появятся возбуждения естественного жара? Отсюда, без сомнения, следует, что дьявол не служит причиной того влечения, какое естественным образом появляется в совершенном возрасте, т. е. желания совокупления, точно так же, как он не служит причиной голода и жажды. Несомненно, что причина, этого влечения, по крайней мере, не всегда зависит от дьявола; в противном случае нужно было бы думать, что если бы не было дьявола, то тела не имели бы желания этого соединения. Теперь рассмотрим, действительно ли, как мы указали выше, люди желают пищи не по действию дьявола, но по некоторому естественному побуждению? И если бы дьявола не было, то неужели люди путем опыта приобрели бы такую выдержку в принятии пищи, что никогда не преступали бы меру, т. е.