Если «крупицы истины» не заимствованы греческими и римскими философами напрямую у иудеев, то откуда эти философы узнали многое из того, что близко христианскому взгляду? В самом деле, Лактанций высоко ценит вклад в постижение истины и в наставление человека в добродетелях, сделанный античными философами. Он не только называет Цицерона «великим мастером римского слога» (Ш.13.10), но и указывает, что вслед за Платоном он признавал единого Бога, которого называл Всевышним (1.5.24). В другом месте христианский апологет пишет, что Цицерон, хотя он и не причастен небесных писаний, все же видит божественное происхождение человека, ибо в первой книге «О законах» передает то же, что и пророки: «Цицерон, хотя далек от знания истины, все же, поскольку обладал признаком мудрости, знал, что человек мог быть рожден только Богом» (II. 11.15–17). В трактате «О государстве» Цицерон воспел божественный закон «чуть ли не божественным голосом» (VI.8.6). «Кто, знающий таинство Бо–жие, — восклицает Лактанций, — мог бы столь ясно объяснить закон Божий, как выразил его этот человек, весьма далекий от представления об истине?!» (VI.8.10). Это позволяет христианскому писателю еще раз сопоставить Цицерона с пророками (VI.8.11). Похвалы адресуются не единственно Цицерону, наиболее уважаемому Лактанцием римскому мыслителю и оратору. Поскольку христианские представления тесно связаны с рядом положений стоической философии, одним из авторитетов в эллинской мудрости становится для Лактанция Луций Анней Сенека. Лактанций не только приводит в подтверждение христианской позиции слова Сенеки, но и с восторгом говорит в его адрес: «Что вернее может сказать человек, ведающий Бога, чем было сказано тем, кто не знал истинной религии?» (VI.24.13).

Отвечая на вопрос о том, каким образом языческие мыслители оказались причастны истине, Лактанций обращается к проблеме человеческого разума, возможности которого он оценивает гораздо выше, чем, к примеру, Тертуллиан.[24] Лактанций считает разум исключительным Божиим даром человеку, даром, который выделяет человека из всех прочих творений Божиих. «Знание в нас, — пишет апологет IV в., — от души, которая рождена на небесах, незнание — от тела, которое рождено из земли. Поэтому у нас есть некоторая общность и с Богом, и с животными. Итак, поскольку мы состоим из этих двух элементов, один из которых проникнут светом, а другой мраком, нам дана часть знания и часть незнания» (III.6.3–4). Именно благодаря разуму, размышлению античные мыслители и смогли отчасти приподнять завесу истины.

Тем не менее, как и апологеты II‑III вв., Лактанций считает, что языческие мудрецы истины не обнаружили.[25] И тут же объясняет причину этих неудач: «Философия, по–видимому, основывается на двух предметах: на знании и предположении, и ни на каких более. Знание не в состоянии ни прийти от ума, ни открыться размышлением, поскольку заключать знание в себе самом способен не человек, но Бог. Смертная же природа обретает знание не иначе как только извне» (III.3.1–3). Поэтому философы, будучи далеки от источника истины, т. е. от Бога, могли на основе размышлений только догадываться и предполагать. Поэтому прав Пифагор, когда‑то назвавший себя не мудрецом, а лишь ревнителем мудрости (III.2.6).

Рассуждая о философских школах (сектах), Лактанций ставит вопрос о возможности познания вообще и решает его положительно. Он считает, что академики, отрицавшие возможность познания, не правы, «ибо невозможно, чтобы ничего нельзя было познать» (III.4.14). Ведь даже «чтобы утверждать, что ничего нельзя познать, надо кое‑что знать» (III.6.11). И действительно, пишет Лактанций, есть много того, что постигается опытом. Так, было обнаружено движение Солнца и Луны, перемещение звезд, счет времен, врачами были открыты природа тел и свойства растений, земледельцами обнаружены свойства земли, а также признаки приближающегося дождя и непогоды (III.5.2). Абсолютное знание принадлежит только Богу, в то время как полное отсутствие знания — это удел животного (III.6.2). Следовательно, заключает Лактанций, существует некоторая середина, которая принадлежит человеку, т. е. знание, соединенное с незнанием и умеренное им (Ibid.). Это свойство помещает человека между Богом и животными. Философы–физики, утверждавшие, что можно познать все, как и философы–скептики, отрицавшие саму возможность познания, не заметив этого срединного пути, оказались далеки от истины (III.6.6).

Античные философы, по мнению Лактанция, не достигли истины не только в вопросах о сущности мира и о возможности его постижения, но и в вопросах этики. Моральную философию Лактанций, вслед за христианскими писателями II—1П вв., ценит наиболее высоко, поскольку этика непосредственно связана с жизнью. Это дает апологету право обойти молчанием третью часть философии —логику: «Божественное учение не нуждается в ней, поскольку мудрость—не в языке, а в сердце. Не имеет значения, какую речь использовать. Ибо речь идет о сути, а не о словах. И мы рассуждаем не о грамматике и не об ораторе, знание которых сводится к тому, как следует говорить, а о философе, учение которого о том, как нужно жить» (III. 13.5).

Обращаясь к этической проблеме высшего блага, Лактанций вновь подчеркивает то обстоятельство, что мнения античных философов на этот счет весьма противоречивы. Вслед за Цицероном он приводит определения высшего блага, которые были предложены в разные годы философами: «Эпикур полагает, что высшее благо — в наслаждении души, Аристипп — в наслаждении тела. Каллифонт и Диномах соединили с наслаждением добродетель. Диодор увидел высшее благо в избавлении от страданий, Иероним — в отсутствии страдания, перипатетики же—в благе души, тела и фортуны. Высшее благо у Герилла — знание, у Зенона — жить в согласии с природой, у некоторых стоиков —следовать добродетели. Аристотель видел высшее благо в достоинстве и добродетели» (III.7.7–8). Но все предложенные определения, по мнению Лактанция, либо недостаточны, либо могут быть отнесены к жизни скота, а не человека. Аристипп своим пониманием высшего блага низводил человека до уровня бессловесного животного; в то же заблуждение впал и Зенон, призывавший человека жить в согласии с природой. Чуть ближе к истине подошел Герилл, полагавший высшим благом знание. Но знание без действия, по мнению Лактанция, лишено смысла. Знания, пишет христианский апологет, недостаточно, чтобы совершать добро и избегать зла, к знанию необходимо присоединять добродетель: «В самом деле, многие философы, хотя рассуждали о добре и зле, жили, следуя природе, т. е. иначе, нежели говорили, ибо лишены были добродетели. Добродетель же, соединенная со знанием, является мудростью» (III.8.31). В результате Лактанций сформулировал один из важнейших принципов христианской философии: мудрость заключена в единстве теоретической и деятельно–практической сторон; она не только правильное знание, но и правильная жизнь.[26]

Но и добродетель сама по себе не является высшим благом человека. В данном случае Лактанций вступает в спор с самим Цицероном и доказывает, что добродетель является «виновницей и матерью высшего блага, ибо нельзя достичь его без добродетели» (Ш.8.32). Само же высшее благо заключено в религии, через которую человек способен достичь бессмертия. Из всех тварей земных только человеку дана религия, благодаря которой он познает, что душа его бессмертна, «что она ищет и познает Бога» (III. 12.27). Знание же служит тому, чтобы человек узнал, «каким образом и куда мы должны вдти», а добродетель служит тому, чтобы идти «тернистым, но правильным путем» (III. 12.29).

Таким образом, для Лактанция несомненной является связь философии (знания) и религии, откуда проистекает вывод, превращенный апологетом в исходный тезис своих рассуждений: «никакую религию нельзя принять без философии, и никакая философия не может быть понята без религии» (1.1.25). Все философы, пишет он, всю свою жизнь искали ответы на важнейшие вопросы бытия и все же не могли их найти, «так как либо держались ложной религии, либо совершенно отвергали всякую» (III.30.4).

Лактанций не только стремится подчеркнуть силу человеческого разума, а, стало быть, оправдать знание как таковое, но также хочет защитить античное красноречие, ставшее в ранней христианской апологетике одним из объектов беспощадной критики. Для ранней апологетики, особенно латинской, предпочтение простой речи перед изысками риторики было почти аксиомой.[27] Атакуя риторику, апологеты, по сути, защищали пророческие книги, написанные, по мнению языческих критиков христианства, грубым и примитивным языком. В отличие от своих предшественников, Лактанций, также признававший, что «чистая и неприкрытая истина более ясна, так как сама по себе она достаточно прекрасна, и потому от внешних прикрас она только искажалась» (III. 1.3), считает не только допустимым, но и необходимым поставить красноречие на службу христианской мудрости. Он критикует Тертуллиана именно за то, что африканский защитник христианства, в отличие от Минуция Феликса, не обладал красноречием (V.1.13). Считая философию более ценной для защиты веры, чем ораторское искусство, Лактанций тем не менее прямо говорит в начале «Божественных установлений» о пользе красивого слога. «Нам весьма полезен, — пишет он, — и тот опыт выдуманных споров, чтобы теперь, используя ораторское богатство и умение, мы раскрыли основание истины. И пусть истина могла быть утверждена без помощи красноречия, поскольку защищена она многими средствами, однако ее следует дополнительно осветить блеском и изяществом слога, и, в известной мере, нужно говорить велеречиво, чтобы она увереннее проникала в души как собственной силой вооруженная, так и в изящные фразы облаченная» (1.1.10). Отсюда особое уважение Лактанция к Цицерону, отсюда и закрепленное за Лактанцием прозвище «христианского Цицерона».

Исходя из идеи просвещенной религии, Лактанций в качестве образца единства теоретической и практической сторон мудрости выдвигает образ Иисуса Христа. Христос единственный за всю историю человечества «в слове передавал мудрость и учение Свое подтверждал добродетельным поведением» (IV.23.10). Только Христос был совершенным Учителем, которым не мог стать ни один человек, поскольку ум человека отягчен плотью. Из‑за этого человек не может самостоятельно открыть истину, а способен лишь принять ее извне (IV. 24.3). Но в то же время для наставления людей в добродетели Сын Божий должен был принять человеческую плоть, чтобы примером Своим засвидетельствовать, как следует переносить страдания ради справедливости (IV.24.7).

Учение о человеке. Учение о добродетели, которая проявляется в религиозном поведении, теснейшим образом смыкается у Лактанция с его антропологией. Один из важнейших вопросов для всей раннехристианской мысли, вопрос о природе и назначении человека,[28]Лактанций затрагивает в ходе своей полемики с эпикурейцами. Подлинный гимн человеку Лактанций пропел в своем более раннем сочинении «О творении Божием», но и в «Божественных установлениях» он еще раз обращается к апологии высшего творения Господа.

Христианство сформировало новое отношение к человеку, отношение, которое, в действительности, уже долгое время вызревало в культуре эллинизма и в этике стоиков. Христианские предшественники Лактанция в подавляющем большинстве своем утверждали мысль о высоком назначении человека, видели в нем наиболее совершенное из божественных творений. Чуть ли не единственным исключением в данном случае оказался учитель Лактанция Арнобий, обрушившийся с критикой не только на человеческое тело, но и, что совершенно неожиданно для христианской мысли, на душу человека. По мнению Арнобия, человек не имеет ничего общего с небесными существами и мало отличается от других животных (Am. Adv. nat. II.16–17, 25; VII.34). Человек является существом незначительным, бесполезным для мира, смертным, по характеру изменчивым, обманчивым, слабым, склонным к порокам. Поэтому к спасению человека может привести только познание Бога. Не только тела, но и все души от природы несовершенны и порочны (Ibid. 11.50). Арнобий дает неприглядный анатомический образ человека, подчеркивая в нем все неприятное и некрасивое (Ibid. III.13).[29]

Тем более разительны на фоне его идей взгляды Лактанция на человека. Автор «Божественных установлений» апологию человека ведет сразу в двух направлениях. Он защищает не только человеческую душу, но и тело. В данном случае Лактанций мог бы опереться на авторитет Тертуллиана, который в трактате «О воскресении плоти» дает необычайно высокую оценку человеческого тела: Бог из праха извлек «золото плоти (aurum carnis)» (Tertull. De cam. resur. 6), создавая человеческую плоть, Господь думал о Христе, Который однажды должен будет принять плоть (Ibid.). Именно плоть, соединенная с душой, является для Тертуллиана «якорем спасения (cardo salutis)» человека: «плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть принимает Тело и Кровь Христову, чтобы и душа вскармливалась Богом» (Ibid. 8).

Лактанций говорит уже о самом вертикальном положении человеческого тела с лицом, обращенным к небу, как об отличительной особенности человека, которая выделяет его из всех живых тварей. Прямохождение человека — это знак его высокого назначения. Человек должен смотреть вверх, на небо, где обитель Господа. Бог «для того сотворил человека прямоходящим, чтобы мы знали, что предназначены стремиться к высокому и небесному» (И. 17.9); «нам специально было дано взирать на небеса, стоя прямо, чтобы мы искали там религию и созерцали душой» (II. 1.17). По словам Лактанция, Бог как бы протянул руку человеку, заставив его «подняться от земли для того, чтобы тот созерцал Его» (VII.5.6). Таким образом, уже рассмотрение внешней особенности человека, его прямого тела способно привести к выводу о главном назначении человека, которое заключено в познании Бога.