Евномий. Апология 7–8

[Бог] есть нерожденная сущность (ουσία αγέννητος).<…>Но Бог, молчим ли мы или говорим, и по возникновении сущего и до, был и есть нерожденный. Но не в смысле лишения (κατά στέρησιν), если только под лишениями понимать лишения каких‑либо природных [свойств] (των κατά φυσιν), [т. е. понимать лишения как] вторичные по отношению к обладаниям (των εξεων).

Св. Василий Кесарийский. Против Евномия[792]

Нет ни одного имени, которое бы, объяв всю Божию природу, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные [имена], взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма слабое в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, говорящихся о Боге, одни показывают присущее (των προσόντων) Богу, а другие, напротив, неприсущее (των μη προσόντων). Ибо посредством этих двух рождается в нас как бы некое отпечатление (χαρακτηρ) Бога — отрицанием нелепого и исповеданием существующего (των υπαρχόντων). Например, когда именуем нетленным, это означает, что говорим себе или слушающим: «Не думай, что Бог подлежит тлению», а когда [именуем] невидимым: «Не предполагай, что Он схватывается чувством зрения», а когда бессмертным: «Не думай, что смерть может прикоснуться к Богу». А также, когда [именуем] нерожденным, говорим: «Не считай, что бытие Божие (τό είναι του Θεοΰ) зависит от какой‑нибудь причины или начала». И вообще, каждым из них научаемся в предположениях о Боге не впадать в неуместные понятия. Поэтому, чтобы узнать особенное свойство (τό εξαίρετον ιδίωμα) Божие, запрещаем друг другу в речах о Боге переносить мысль куда не должно, чтобы люди не думали, будто Бог существует (ύπάρχειν) в ряду тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми этими защитительными (των απαγορευμένων) именами производится как бы некое отрицание того, что чуждо [Богу], по мере того, как проясняется наша мысль и устраняет предположения о неприсущем Богу. Опять, сказываем о Боге как о Благом, Праведном, Творце, Судье и подобном. Как прежде слова означали некое устранение и запрещение чуждого Богу, так здесь означают установление (лέσιν) и существование (υπαρξιν) свойственного Богу и подобающим образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид наименований (των προσηγοριών) научает нас или о присущем, что [оно] есть (περί των προσόντων, οτι πρόσεστιν), или о неприсущем, что [оно] не есть (περί των μη προσόντων, οτι μη πρόσεστι). А «нерожденность» обозначает неприсущее, ибо показывает, что Бог не есть (μη προσειναι) рожденный. Назвать ли это отнимающим (αφαιρετικόν), или запрещающим (άπαγορευτικόν), или отрицающим (άρνητικόν), или чем подобным — не будем спорить. Но о том, что «нерожденность» означает несуществующее (ου των υπαρχόντων) в Боге, думаю, представлено достаточно объяснений. Сущность же не есть что‑либо из неприсущего Богу, но самое бытие (αυτό τό είναι) Божие, и причислять ее к не–сущему в Боге — крайнее безумие. Ибо если сущность в числе не–сущих (τοΐς μη ουσι), то едва ли что‑либо другое из сказуемых о Боге будет быть (εϊη). Но доказано, что [слово] «нерожденность» — для [выражения] неприсущего (τοίς μη προσουσι) составлено (συντεταγμένον); поэтому лжет утверждающий, что слово это указывает на саму сущность.

Комментарий

Евномий настаивает в «Апологии» на тварности Сына и Духа и иносущии Их Отцу, исходя из факта различия имен Лиц Троицы, которые, согласно Евномию, соответствуют сущностям Лиц[793]. Предпосылки аргументации Евномия сводятся к следующему: 1) сущности Бога, Сына и Духа являются познаваемыми для человека и выражаемые в слове; 2) абстрагирующая способность человеческого ума (επίνοια) не может быть использована с целью познания Бога[794]. Ответ свт. Василия будет строиться на следующих положениях: 1) в Своей сущности Бог непознаваем; 2) Бог отчасти познаваем, отчасти — нет и 3) для познания Бога может использоваться рассудок (абстрагирующая способность): человек формирует представление о Боге в своем уме из размышления о Нем посредством суждений относительно различных предикатов, прикладываемых к Нему[795]. Одним из важнейших моментов в аргументации свт. Василия против указанных положений Евномия является учение о двух способах речения о Боге — утвердительном и отрицающем, являющееся провозвестником учения об апофатическом и катафатическом богословии в православной традиции.

Свт. Василий подразумевает, что ИхМена, прилагаемые к Богу, необходимо несут в себе некую пропозицию, суждение. Положительные имена предполагают суждение о том, что нечто Богу присуще, отрицательные — о том, что нечто не присуще. Совокупность этих суждений оставляет в душе некое понятие (τήν έννοιαν), отпечатление (χαρακτηρ) Бога. Термин χαραχτήρ, понимаемый здесь, как и в следующем отрывке из «Против Евномия», как некое отпечатление, образующееся в душе из совокупности «мыслей» о некоем предмете, — возможно, имеет в этом значении стоические коннотации. Согласно Зенону, Клеанфу и некоторым другим стоикам, впечатление (φαντασία) есть «отпечаток (тύπωσις) в душе», подобный тому, какой получается от печати на воске[796]. Филон, когда говорит об этом отпечатке, использует слово χαρακτηρ и отмечает, что отпечатления воспринимаются умом и сохраняются в памяти[797]. Арним помещает этот фрагмент из Филона в свое собрание стоических фрагментов[798], однако, как отмечает Е. Матусова, филоновский язык являет собой уже ассимиляцию стоических идей[799], и поэтому в данном случае возможно влияние на свт. Василия словоупотребления не столько собственно стоиков, сколько Филона. Тем не 1менее и стоики, и Филон, в отличие от свт. Василия, говорили об отпечатке в душе от восприятия чувственных объектов.

В плане гносеологической процедуры в данном отрывке свт. Василий, с одной стороны, говорит об отпечаглении как о статическом аспекте в мышлении о Боге, являющем собой совокупность отрицающих и утверждающих суждений, а с другой стороны — как о постоянном проясненин, продвижении мысли в процессе отбрасывания нелепых имен Бога в отрицающих суждениях, что представляет собой динамический аспект в мышлении о Боге. В этом проявляется еще один важный момент противостояния позиций Василия и Евномия относительно познания Бога через Божественные имена: Василий подразумевает необходимость динамики в богомыслии.

Обратим внимание на следующий факт: в конце разбираемого фрагмента свт. Василий, как кажется, допускает непоследовательность. Весь ход его рассуждений строится на том, что понятие «нерожденность» указывает на суждение, согласно которому «рожденность» Богу не присуща. Однако в конце приводимого рассуждения он говорит, что если допустить, как эго делает Евномий, что сущность Бога выражается посредством понятия «нерожденности», в то время как сущность есть само бытие, то из этого следует, что мы, таким образом, причисляем сущность к числу не–сущих. Однако, согласно логике свт. Василия, которую он проводил выше, говоря о «нерожденности» Бога, мы относим к числу не–сущих «рожденность» в Нем, собственно же «нерожденность» имеет место в Боге; поэтом}’, говоря о нерожденности сущности, мы относим к не–сущим не саму сущность, но — «рожденность».

Важно отметить, что этот полемический ход свт. Василия представляет фундаментальную длл него тему, связанную с аристотелизацней понятия сущности; вероятно, здесь мы имеем свидетельство размышлений свт. Василия над этим понятием. Вообще говоря, в «Против Евномия» свт. Василия четко просматриваются два различных дискурса, связанных с пониманием «сущности». Иногда, в противовес заявлениям Евномия о том, что имя сущности Бога — «нерожденность», свт. Василий доказывает непознаваемость Божественной природы (сущности), в философском отношении опираясь зачастую на стоическую концепцию бескачественной сущности, иногда же его дискурс построен в направлении формализации понятия сущности в соответствии с аристотелевской усиологией (учением о сущности) в связи с необходимостью выражения учения о единой сущности и трех ипостасях Святой Троицы; эта формализация понятия «сущности» свт. Василием посредством использования аристотелевского дискурса проявилась, в частности, в том, что он использовал в богословии фундаментальное для Аристотеля выражение «логос сущности» (λόγος τ·ης ουσίας), отражающее единство сущности ипостасей Троицы.

Итак, вначале свт. Василий говорит о том, что Божие естество (την του θεου φύσιν) нельзя ухватить посредством какого‑либо имени, а совокупность имен являет его всегда лишь частично, но никогда не в полноте. Потом он с целью опровержения Евномиевой позиции, согласно которой использование абстрагирующей способности ума недопустимо для познавания Бога, развивает учение о том, что Божественные имена представляют собой суждения о Боге, говоря, таким образом, на формализованном языке философии об известной в общем–т о теме непознаваемости Бога. Но затем он ведет речь о том, что сущнос ть (ουσία) Бога если и может быть выражена, то только через утвердительные суждения, и что сущность Божия есть само Божие бытие (то είναι). Эго имеет очевидные коннотации с аристотелевским учением о сущности.

Исходная интуиция для определения Стагиритом смыслов «бытия» состоит в следующем: «Сколькими способами делаются высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие»[800]. В этом отношении в дискурсе Аристотеля, с одной стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в рамках модуса «истинное/ложное» (здесь «бытие» соответствует истинному, а «небытие» — ложному[801]), который отражает реальность суждения, где копула «есть» может не иметь экзистенциального значения[802], а с другой стороны, «бытие» и «небытие» могут определяться в соответствии со способами категориального высказывания, где копула «есть» имеет лишь экзистенциальное значение, т. е., связывая субъект и предикат высказывания, отражает связь подлежащего со свойством, или качеством (которое может быть и существенным), в реальности. В этом случае связка «есть», различение способов употребления которой дает нам различение значений «бытия», выражает некоторое положение дел в реальности, способ существования вещей: «то‑то есть так‑то», и это положение дел отражается в суждении в соответствии с системой категорий. Поскольку значения «бытия» соответствуют способам говорения «есть», отражающим некоторое положение дел, для данного дискурса запрещены суждения в форме «не есть», т. е. отрицающие суждения, ибо для того, что «не–есть», нет бытия, для него отсутствует какое‑либо положение дел. Предельным и собственным смыслом для области «бытия» в системе Аристотеля, относительно чего «бытие есть само по себе и в действительности»[803]л, является сущность (что–бытие). О сущности Аристотель говорит как о «το τί ην είναι», буквально: «то, что было быть». Сущность вещи в аристотелевской системе — это и есть ее способ бытия. «Означать же сущность чегото имеет тот смысл, что бытие нм не есть нечто другое (ούκ αλλο τί то είναι)»[804]. Определение сущности (λόγος της ουσίας) не может состоять из отрицающих высказываний, т. к., согласно Аристотелю, когда хотят узнать сущность вещи, задают вопрос: «что есть?» (τί εστι;), и ответ на него не может содержать высказываний о том, что не–есть: «…Если же он [спорящий] в своем ответе на прямо поставленный вопрос [о сущности] присовокупляет и отрицания, то это не будет ответ на вопрос»[805].

Итак, возвратимся к обсуждаемому фрагменту. Сначала свт. Василий говорит, что естество Божие не выражаемо посредством высказываний, но затем, следуя дискурсу аристотелевской усиологии, утверждает, что сущность Бога есть Его бытие и в отношении сущности могут сказываться утвердительные высказывания. О том же понимании «сущности» свидетельствуют и другие случаи употребления свт. Василием онтологической терминологии в указанном техническом философском смысле. Выражение «логос сущности» (λόγος της ουσίας) относительно Святой Троицы свт. Василий употребляет синонимично с «логосом бытия» (τον του εϊναι λόγον); причем выражение «логос сущности» играет у свт. Василия роль подобную той, что у Аристотеля, — оно подразумевает сказывание предикатов, обозначающих существенные качества, общие единичным сущим[806]. Другой пример: ведя речь об ипостасях Святой Троицы, свт. Василий говорит о бытии рожденном (у БогаСына) и нерожденном (у Бога–Отца)[807]. Здесь, когда свт. Василий ведет речь о единичном, соответствующем в рамках аристотелевского языка «первой сущности», речь об этом единичном ведется через указание на его особенный способ бытия (указание на способ бытия для единичного сущего нехарактерно для Аристотеля, для которого нормативным является определение подлежащего через его способ бытия, общий с другими сущими). Однако в этом и в подобных случаях свт. Василий употребляет «нерожденность» и «рожденность» уже в ином значении, чем в вышеприведенном отрывке, — не как понятия, подразумевающие суждения о Боге, но как то, что являет способы бытия (ипостасей Святой Троицы)[808]. «Нерожденность» в этом случае сказывается не о Боге вообще, но указывает на способ бытия, или образ существования Бога–Отца, наравне с «рожденностью» для Бога–Сына. Исходя из этого, можно продолжить наблюдения относительно присутствия у свт. Василия аристотелевского дискурса.

У Стагирита можно различить два случая понимания бытия в связи с формой высказывания (т. е. того, каким образом сказывается