ru Trushova If you found a mistake in the book, write to saphyana@inbox.ru ExportToFB21, FictionBook Editor Release 2.6 05.04.2013 OOoFBTools-2013-4-5-16-13-56-1411 1.0 Anthology of Eastern Christian Theological Thought. Orthodoxy and Heterodoxy Volume 1. Nikea – RHGA Moscow, St. Petersburg. 2009

Anthology of Eastern Christian Theological Thought. Orthodoxy and heterodoxy. Volume 1

Introduction (G. I. Benevich)

This two-volume "Anthology", prepared by the publishing house of the Russian Christian Academy for the Humanities, is a continuation of the project that began with the publication of the two-volume "Anthology of Medieval Thought"[1]. Nevertheless, in anticipation of the materials included in this "Anthology", it should be noted that it is not just a collection of texts and studies of theologians and philosophers of the Eastern Middle Ages, primarily Byzantine; We are dealing with a completely different world than the medieval Western one. This world, although it is farther away from us in time, is in a certain sense much closer to us. This can be seen at least from the fact that until recently it was banned.

In fact, the situation with the study of Eastern Christian theological thought in Soviet times was even worse than with Western medieval thought; the latter, although extremely poor, was studied in secular universities, some monuments were even published. As for the world of Eastern Christian theology, then, with the rarest exceptions, even in theological educational institutions, not to mention secular ones, the process of publishing, commenting and comprehending works representing this world was practically stopped. The fate of the assimilation of Eastern Christian thought in Russia was not so fortunate even after the fall of communist ideology; If the study of scholasticism was quickly and easily introduced in the philosophical departments of universities, since no one had to prove its significance for the history of philosophy, then Eastern Christian thought manages to get a "registration" in the philosophical departments in modern Russia with great difficulty, despite the fact that many works have been published in the West over the past century. proving the existence of "Byzantine philosophy" or "philosophy of the Fathers", which can and should be studied within the framework of the course of the history of philosophy[2].

The reason for this rejection of Byzantine thought by secular universities, especially by the departments of philosophy, is obvious: it appears to be confessional, relating more to theology than to philosophy, and theology from this point of view should be studied in the corresponding theological schools, seminaries and academies. There is some truth in this approach; It consists in the fact that, in contrast to Western medieval thought, it is extremely difficult to single out a purely philosophical aspect in Eastern Christian thought, in the sense of the word to which we are accustomed when we speak of the philosophy of antiquity or the philosophy of the Modern Age. Even those authors who in the Eastern Christian tradition have earned the name of "philosopher," such as Maximus the Confessor,[3] although sometimes there are purely philosophical proofs and arguments that are not based on Revelation, i.e., the Holy Scriptures. Scripture and Tradition, however, these proofs, firstly, are quite rare, and secondly, they are still verified and supported by the data of Revelation and in one way or another are built into the theological thought referring to it. There are exceptions (among the most notable is the great philosopher and scientist of the sixth century, John Philoponus), but they only confirm the rule. Indeed, with regard to the work of the same Philoponus "On the Eternity of the World, Against Proclus", in which he, practically without referring to Revelation, proves that the world is not eternal, but created, there are heated debates among scholars whether Philoponus wrote it as an apologist for Christianity or followed one of the traditions in Hellenistic philosophy. In fact, the commentator on Aristotle, Philoponus, with his numerous philosophical works (not textual, but original and creative) is one of the few exceptions, since he is known both for his "purely philosophical" writings and for his theological writings (although here he earned the reputation of a heretic, a "Monophysite" and a "Tritheite"). As a rule, philosophy and theology in Eastern Christian thought are so intertwined that it is extremely difficult to draw a clear distinction between them. In Byzantium, of course, there was a tradition of commenting on Aristotle and, to some extent, other ancient philosophers; now and then the Byzantine Christians turned to the study of the Neoplatonists, and in this specific sense it is possible to speak of philosophy in Byzantium, but this was not the "nerve" of the intellectual life of the Byzantines (as we shall call the Romans who did not think and write in Latin).

If we wanted to say what was most essential for the Byzantines themselves in their thought, what were the most important differences and features in it that would characterize the "tensions" within itself, then, unlike medieval Western thought, where a completely adequate description would be to speak of realism, nominalism and conceptualism, or, for example, of Thomism or Scotism, Nothing of the kind can be said for Eastern Christian thought. Although some usually popular studies speak of the attraction of certain theologians to Plato or Aristotle, all this is rather conditional, since Christian theologians in Byzantium themselves usually emphasized that they did not follow any of the pagan philosophers in everything. One can also find in textbooks an idea of the existence of the Alexandrian and Antiochian schools in Eastern Christian theology, but this division is also very conditional. In one and the same Alexandria or Antioch one can see theologians adhering to opposite Christological teachings and trends (suffice it to recall the "Antiochian" Rabbula of Edessa, a like-minded person from a certain time, Cyril of Alexandria, and the "Antiochian" Ives of Edessa, who wrote against Cyril). In the same way, among those who adhere to the theology of Cyril of Alexandria, i.e., who consider themselves as such, one can see both "Orthodox" and "Monophysites." The quotation marks in the last two words are not accidental, since each of the parties considered and called itself Orthodox, and assigned the other some offensive and not always corresponding to the essence of the matter.

And although in the heat of polemics in the East the other side was often called by the name of the leaders of one or another trend considered heretical – "Nestorians", "Severians" or "Maximites"[8], the self-designation, and most importantly, the self-understanding of all these trends was usually "Orthodox". The main tension in the field of Eastern Christian theological thought, therefore, has always been the tension between "Orthodoxy" and "heresy," or more precisely, "heresies" (since the latter have always been numerous), or, to put it less ideologically and more scientifically, the division between "orthodoxy" and "heterodoxy." The dispute has always been about this very thing: which teaching is to be considered Orthodox and which is heretical.

Было бы ошибкой утверждать, что причина такого разделения исключительно политическая, т. е. та, что Византийскому государству, начиная уже со времени имп. Константина, требовалась единая вера, которая бы сплачивала все население православной империи вокруг православного исповедующего ее императора, который подтверждал решения Вселенских соборов, возводя их в ранг закона. Доля истины в том, что одна из причин натяжения восточно–христианской мысли по линии «православие» — «ересь» вследствие такой политико–идеологической востребованности «православия», безусловно, есть. Тем не менее сама забота о правильности исповедания, как и полемика с ересями в Церкви, начинается задолго до возникновения христианской империи в IV в. Эта полемика начинается вместе с христианством[9], а в III в. у Мефодия Патарского уже встречается понятие о правильном, «ортодоксальном» толковании Св. Писания[10]. Таким образом, можно сказать, что это Церковь, никогда не остававшаяся равнодушной к тому, что ее члены исповедуют, навязала государству и византийскому обществу такие «правила игры», в соответствии с которыми общество и государство не могло, претендуя быть христианским в церковном смысле, оставаться равнодушным к вере, которую исповедуют его граждане. Государство, конечно, извлекало или пыталось извлечь свою пользу из сплочения граждан на основе единой веры, да и само сплочение осуществляло своими специфическими методами, однако не следует забывать, что никогда не было наперед известно, какая именно вера «православная», и в каждый момент истории это решалось как бы заново. Все общество, в том числе и император, стояло перед необходимостью определяться в своей вере (уже имп. Константину пришлось выбирать между Арием и его противниками, и выбрал он в конечном счете скорее именно ариан[11]). Единственно, чего византийское общество и государство не могли, претендуя на имя православных, — это отказаться от такого самоопределения. Точнее, Византия знает немало попыток таких «приостановок» в догматической полемике, например печально известный «Типос» (действовавший с 648 по 680 г.), запрещавший спор об одной или двух волях во Христе. Но никогда периоды идеологических компромиссов и «паузы» в спорах не могли прекратить саму полемику; почему святые обычно и выступали против таких «пауз», выгодных до поры до времени государству, но не православию.

Итак, если в самом деле восточно–христианская богословская мысль до такой степени религиозна, то в каком смысле она все же может быть предметом объективного научного и философского анализа, т. е. быть интересна и важна не только верующим, преподаваться в светских вузах, — да и так ли это? Вопрос этот, как известно, всерьез занимает наше общество в последнее время, в первую очередь в связи с проблемой преподавания «Основ православной культуры» (ОПК) в школе и с вопросом о признании ВАКом теологии как научной дисциплины. Мы не станем здесь пускаться в рассуждения на эту тему, отметим лишь, что считаем настоящую «Антологию» вкладом (пусть и скромным) именно в научное изучение мира восточно–христианской богословской мысли в России[12]. По крайней мере мы стремились к максимальной объективности в освещении представляемого материала, анализ которого не искажался бы конфессиональной принадлежностью составителей и авторов статей «Антологии».

Говоря конкретней, речь идет о том, что в научном мире называется «патрологией», которая занимается объективным, научным изучением наследия (и всего контекста жизни и деятельности) и тех, кто в Православной Церкви именуется святыми отцами и учителями, и тех, кто считается Православной Церковью «еретиками». Исходя из этой установки, а также из самого факта, что мир восточно–христианской мысли, начиная с самых ранних отцов и учителей Церкви и вплоть до падения Византии (а на самом деле, в той мере, в какой он жив и до сих пор), поляризовался по линии «православие» — «ереси», мы составили эту «Антологию», учитывая в максимально возможной для нас степени произведения не только отцов и учителей господствующего исповедания Византийской империи, но и тех, с кем они полемизировали и кто верил в другую «ортодоксию», а в глазах первых были «еретиками».

В этом отношении наша «Антология», сколько нам известно, представляет из себя нечто новое. Никогда еще сочинения «православных» и «еретиков», сопровождаемые статьями, вводящими в проблематику их споров, охватывающими почти полтора тысячелетия, не сводились вместе под одной обложкой. Такой охват имеет, разумеется, свои издержки, и не все периоды истории восточно–христианской богословской мысли представлены в «Антологии» одинаково подробно. Больше всего «повезло» IV в., когда закладывались основы православного богословия; менее подробно представлен VI в., особенно богатый на разнообразные ереси, связанные с внутренними расколами в лагере «монофизитов». Еще менее подробно мы смогли представить историю христианской мысли поздней Византии. Хочется выразить надежду, что в будущем, когда условия будут более благоприятными, можно будет подготовить аналогичную «Антологию», в которой бы каждый век истории Византии был представлен отдельным томом, а некоторые, как, например, VI в., — сразу несколькими. Мы прекрасно сознаем, что делаем лишь первый шаг в представлении российскому читателю всего многообразия течений, направлений и имен в восточно–христианской богословской мысли[13].

Разумеется, патрологи на Западе, а отчасти и в России, уже давно занимаются всеми авторами, представленными в настоящей «Антологии», тем не менее нам неизвестны попытки сведения текстов «православных» и «еретиков», как и многовековой полемики между ними, под одну обложку ради того, чтобы представить мир восточно–христианской мысли во всем его многообразии, сложности и, как теперь говорят, «полифонии». В нашем подходе мы исходили именно из принципа «диалогичности», стремясь по возможности дать голос каждой из сторон в имевшем тогда место споре или, по крайней мере, охарактеризовать сам этот спор.