А. Гарнак считал св. Лукиана Антиохийского «Арнем до Ария» и относил важнейшие особенности арианской системы к св. Лукиану, принимая таким образом, что арнанство имело в качестве своего источника Антиохийскую богословскую школу[226]. Подобную точку зрения разделяли Р. Сэдлере[227] и Б. Лонерган[228]. Доказывая антиохийские истоки арианства, Т. Поллард делал акцент на том, что арианское движение получило поддержку именно среди «лукианистов». Поллард считал, что экзегетический метод Ария основан на буквалистском подходе к экзегезе, принятом в Антиохийской школе. На счет антиохийского влияния Поллард относил и концепцию Ария о различии между внутренним Логосом Бога и Христом как Логосом по причастности, а также Ариево учение о трансцендентности Бога, противоречащее, по мнению Полларда, тринитарному плюрализму Оригена и александрийцев[229].

С другой стоны, еще Ф. Грин предполагал, что арианство имеет своим источником оригенизм[230]. Позицию Т. Полларда оспаривал М. Уайлз, настаивавший на вкладе Александрийской школы в учение Ария[231]. Вслед за Уайлзом, Т. Рикен[232] и К. Стэд[233] рассмотрели арианство с точки зрения учения Александрийской школы, делая акцент на оригенистических и платонистических моментах в доктрине Ария (в их исследованиях доказывается, что Арий радикализировал оригенистический субордицианизм). Оба автора пришли к выводу, что среди философских школ наиболее вероятный источник арианства — это средний платонизм. М. Симонетти утверждает, что противостояние Ария и Александра Александрийского представляет собой борьбу умеренного оригенизма в лице Александра и крайнего оригенизма в лице Ария[234]. Тезис М. Симонетти разделяет и А. Луибхайд[235]. Это понимание характерно также и для В. Аёра, который доказывает, что позиции и Ария, и свт. Александра Александрийского имеют своим основанием оригенизм; собственно в учении Ария, согласно В. Лёру, это проявляется в отрицании материалистических коннотаций при речи о происхождении Сына, в использовании языка «славы» и «прославления», а также в употреблении «ипостасыьтерминологни (‘hypostasis’-terminology)[236]. Истоки арианства в Александрийской школе — у Климента Александрийского, Оригена, св. Дионисия Александрийского и Феогноста — попытался обнаружить Л. Барнард. По мнению Барнарда, Арий синтезировал различные элементы учения, заимствованные им у этих учителей, и свел их в органическое целое. Барнард отстаивает тезис, согласно которому среди раннехристианских писателей имела место некая протоарианская тенденция со свойственным ей философским дуализмом, находившая свое выражение по преимуществу в Александрийской школе, хотя и не только в ней[237]. Э. Буларан, попытавшийся синтезировать и найти компромисс между имеющимися взглядами на проблему, рассмотрел арианство в контексте 1) смысла соответствующих мест из Писания, 2) возможных философских источников, 3) богословия Александрийской школы и 4) Антиохийской традиции[238]. Буларан соглашается с Т. Поллардом относительно того, что учение Ария о трансцедентности Бога противоречит оригеновскому тринитарному плюрализму и, по мнению Буларана, это учение могло зависеть от монархистских тенденций, свойственных Антиохийской школе.

В целом можно сказать, что арианство — многофакторное явление, совмещающее в себе элементы различных школ и учений. И если, например, принципы экзегезы, прослеживаемые в текстах Ария[239], можно отнести к влиянию Антиохийской богословской школы с ее буквалистским экзегетическим метолом, то общий стиль богословской и философской аргументации Ария (его монадология, учение о трансцендентности Бога и пр.), на наш взгляд, отсылает к платонической традиции и Александрийской школе. Однако то, что не даег отнести учение Ария к традиционной оригеннстнческой мысли и что отличает его от оригенистского мифа — это акцент на библейском креацнонизме, приведший ариан к провозглашению учения о сотворении Сына «из ничего» и, соответственно, к утверждению, что «было, когда Сына не было».

После того как Арий с соратниками был осужден св г. Александром Александрийским[240], он отправился на Восток и остановился в Кесарии Палестинской, найдя благожелательное отношение со стороны известного церковного историка и интеллектуала Евсевия Кесарийского. Арий написал письмо Евсевию Никомедийскому, призывая его как «солукианиста», т. е. соученика по школе Лукиана, вступить в борьбу. Остановимся на положениях этого письма чуть подробнее.

Итак, в письме к Евсевию Никомедийскому Арий обвиняет свт. Александра в том, что, согласно ему, «Сын сосуществует Богу нерожденно; Он — всегда рождаемый и нерожденно–рожденный (άγεννητογενης)». Собственное учение Арий излагает следующим образом: Сын и не нерожден, и ни в каком смысле не есть часть Нерожденного, и не произошел из чего‑либо предсущесгвовавшего, но по воле и совет) [Божию] был прежде времен и прежде веков совершенный Бог, Единородный, неизменяемый. Однако Его не было прежде, чем Он был рожден, или сотворен, или определен, или основан, ибо до рождения Он не существовал[241].

Арий здесь отвергает (ложно толкуемое им) учение свт. Александра Александрийского о том, что «нерожденность» относится не только к Богу–Отцу, но и к Сыну, и настаивает на том, что «нерожденность» относится только к Отцу, в то время как Сын — рожден, или сотворен (в действительности свт. Александр учил о том, что Отец всегда рождает Сына[242]). Тем не менее, как видно из данной цитаты, согласно Арию, Сын — «совершенный Бог», однако Бог не в онтологическом смысле, но по чести, т. е. по сравнению с другими тварями[243]. Арий отсгаивает волюнтаристское понимание способа происхождения Сына: Сын не «рождается» Богом, но Он сотворен Его воленнем. В словах: «…Он был рожден, или сотворен» проявляется важный момент для всей истории арианских споров. Два греческих слова: γεννητός (от γεννάω: производить, рождать) н γενητός (от γίγνομαt: возникать, становиться) могут пониматься как синонимично, так и нет. Общеарианская тенденция заключается в том, чтобы отождествлять, когда речь идет о Сыне, γεννητός и γενητός, что подразумевает тварность Сына (т. е. если Сын «рожден», то значит — «сотворен»)[244]. Тенденция православных церковных писателей в ходе полемики с арианством заключалась в разотожлествленин этих понятий и в употреблении γεννητός для указания на вечное рождение Сына Богом–Отцом, не допуская приложения этого понятия к тварному миру, а γενάτος — для указания на тварное сущее, не прилагая Его к Богу–Сыну.

В словах Ария о том, что, с одной стороны, Сын произошел «прежде времен», а с другой — «Его не было прежде, чем Он был рожден», не г противоречия, г. к. Арий, видимо, следовал взгляду, выраженному в «Тимее»[245], но, как замечает К. Стэд[246], легко гармонизируемому с Писанием[247], согласно которому физическое время зависит от движения небесных тел. Отметим, однако, что Р. Грегг и Д. Гроу придерживаются иной, чем К. Стэд, точки зрения относительно утверждения Ария, что Сын произошел прежде времен. Они считают, что это указывает на учение Ария о том, что Христос избран Отцом в качестве Единородного до начала времен по предведению Отца о неизменной благой воле Христа[248] (об этом см. ниже). Однако нам представляется более удачной трактовка К. Стэда, учитывающая акцент на космологической функции Сына в доктрине Ария.

В письме к Евсевию Нпкомеднйскому Арий проясняет и свое учение о творении Сына Богом «из не–сущего», которое также было предметом горячих споров:

Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын имеет начало, тогда как Бог безначален. Нас преследуют за то, что мы говорим: Сын из не–сущего. Но говорим мы это потому, что Он не есть часгь Бога (μέρος Э’εοΰ) и не происходит из чего‑либо предсуществовавшего (εξ υποκειμένου τίνος) [249].

Как отсюда видно, для Ария является равно неприемлемым и положение, согласно которому Сын рождается непосредственно от Бога (что означало бы, что Сын — Его часть[250]), и положение, согласно которому Сын произведен из некоего бесформенного подлежащего субстрата; следовательно, по мысли Ария, Сын произведен «из не–сущего (έξ ούχ ον των)»[251].

После арианского собора в Вифинии сторонники Ария собрали еще один собор, во главе с Евсевием КесарГшским, на котором были признаны недействительными прещения собора свт. Александра. Вероятно, тогда было написано послание Ария и его клира св г. Александру[252] — в целях примирения с ним. В этом письме ариане несколько смягчают прежние резкие выражения и делают акцент на неизменности Сына[253].

Новый масштаб арианские споры приобрели с вмешательством в церковные дела имп. Константина Великого (прав. 306—337 гг.), инициатора христианизации Римской империи. Константин был уверен, что Церковь является важнейшей опорой для благополучного функционирования государства; поэтому мир в Церкви для Константина был важен не менее, чем мир в жизни государства. Когда Константин прибыл на Восток империи и узнал о имевших место церковных раздорах, он, по словам Евсевия Кесарийского[254], почел это за собственное несчастье и немедленно стал принимать меры для их устранения. Послав своего посланца Осию Кордовского прояснить ситуацию и убедившись в серьезности обстановки, Константин решил собрать Вселенский собор для разрешения спорных церковных вопросов и достижения церковного единства. Изначально этот собор намеревались собрать в Анкире Галатийской, однако затем из соображений удобства решили собрать его в городке Никея. Собор состоялся в 325 г.

Из числа участников Никейского (I Вселенского) собора можно выделшъ 1) партию сторонников Ария во главе с Евсевием Никомедийским; 2) партию противников Ария и арианского движения, в которую входили свт. Александр Александрийский, Осия Кордовский, Маркелл Анкирский, а также молодой диакон Афанасий, секретарь Александра, будущий знаменитый еп. Александрийский; и 3) партию епископов, чья позиция могла совмещать как элементы арианского учения, так и неарианского, во главе с Евсевием Кесарийским. Итогом заседаний собора было осуждение учения ариан, и Арий вместе с главными его сторонниками среди епископов, отказавшимися подписать анафематствования собора[255], были отправлены в ссылку[256]. Собор издал Никейский символ веры, в котором утверждалось, что Сын «единосущен» (<ομοούσιος) Отцу и происходит «из сущности» (εκ του ουσίας) Отца. Согласие на введение в Символ понятий «сущность» и «единосущный» далось отцам собора непросто, т. к. эти понятия не употребляются в Писании, но относятся к философской терминологии; тем более что понятие «единосущный» представлялось весьма подозрительным из‑за споров вокруг учения Павла Самосатского в III в.[257]

Слова Никейского символа: «Сын из сущности Отца» противопоставлялись арианскому учению о том, что Сын произведен из не–сущего. Первоначальный вариант, предназначавшийся для выражения этой мысли: «Сын от Бога», — оказался не подходящим, т. к. выяснилось, что ариане, используя 1 Кор. 8, б[258], трактовали эти слова в том смысле, что Сын от Бога так же, как и все творение от Бога[259]. Понятие же «единосущный» возникло в Никейском символе, чтобы указать на то, что «Сын не только подобен» — это могли признать и ариане, — «но и тождественен с Отцом в своем подобии Ему»[260].