Если мир сотворен против Божией воли или не по Божией воле, Бог ограничен в Своей воле и веденин. Главное отличие св. Иринея от гностиков в понимании творения состоит в том, что он настаивает на радикальной трансцендентности Бога (тварь ни в каком смысле не может быть причастна сущности Бога), и в то же время на том, что Он как Творец творит мир Своей волей. Мир существует потому, что он сотворен по воле Божией из ничего (Против ересей 2.10.2). Как говорит св. Ириней: «Его воля есть субстанция всего» лГам же 2.30.9).

Как замечает Осборн, автор недавно вышедшей монографии об Иринее Лионском[41], св. Ириней и св. Феофил Антиохийский (см.: К Автолику 2.4,13) первыми из христианских богословов развивают учение о творении «из ничего». При этом между этими богословами есть отличие: св. Феофил считает, что первой фазой того, что называется creatio ex nihilo, является творение бесформенной материи лГам же 2.10), для св. Иринея же, как впоследствии для св. Василия Великого в его «Шестодневе», творение материи не выделяется в отдельный акт — это два аспекта одного действия Божия, в котором творение сразу создается оформленным и материальным.

Что касается происхождения греха, то его источником никак не может быть Бог, но исключительно непослушание разумных тварей — во–первых, ангелов, а затем людей. Бог сотворил человека и ангелов свободными от необходимости подчиняться Ему. люди должны были утвердиться в свободно избранной любви и послушании Богу, поэтому и была возможность непослушания. Адам и его жена полумили все необходимое для жизни от Бога, но, павший первым, сатана соблазнил их, которые были детьми по неведению зла (Против ересей 4.38). Он предложил им совершить нечто по своей воле, а именно стать богами. Согласно св. Иринею (и в этом моменте он один из первых в святоотеческой литературе), уподобление человека Богу, т. е. обожение, было в изначальном плане Божием, но человек должен был получить этот дар от Бога, а не захватить сам. Однако первая чета не дождалась дара Божия. Здесь имеется интересная параллель с учением валентиниан о Софии, которая в нетерпении захотела познать высший эон — Глубину, прежде чем знание о нем было ей дано Умом; у св. Иринея нечто подобное говорится применительно к библейской истории падения. Итак, зло заключается в непослушании разумных тварей, оно повлекло за собой появление смерти п тления, которые, вопреки тому, чему умили гностики, не являются сами по себе злом. Более того, они даны человеку Богом для научения и прекращения греха, иначе человек грешил бы вечно. Смерть — это конец греха (Против ересей 2.28.5). Таким образом, смерть была создана ради свершения замысла Божия, чтобы люди поняли, что уподобление Богу должно совершиться в подобающее время и быть даром Божиим, а не захвачено людьми, словно они имеют на это право Там же 4.38.4).

Полемизируя против умения гностиков о спасении только духовной части человеческого состава, св. Ириней настаивает на том, что спасен должен быть весь человек. Человек — это не только тело, душа или дух, но все это в целом (Там же 5.6.1). Дух Божий облечет всего человека и преобразит его так, что и тело, не перестав быть гелом, будет блистать славой Божией (Там же 5.9.4 и 10.2). Так св. Ириней отвечает на ссылку гностиков на 1 Кор. 15, 50, где говорится, что только дух наследует Царствие Божие, а не плоть. Он ясно показывает, что ап. Павел имеет в виду под «плотью» здесь, во–первых, греховность души, а во–вторых, состояние смертности и тления тела, возникшем в результате грехопадения.

Св. Ириней — первый отец Церкви, который опирается практически на весь корпус Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, какими мы их знаем, хотя полной кодификации Нового Завета в его время еще не было (Там же 4.9.1). Вопреки гностикам, утверждавшим о существовании учения, сохраняемого в тайне от обычных людей, св. Ириней говорит, что есть лишь одно учение, проповедуемое открыто по всему миру, которое было передано Христом апостолам, а от них — Церкви. Св. Писание следует толковать только в рамках этого учения лГам же 4.38.8, 5.20.2). Продолжая традицию типологичекого толкования Ветхого Завета св. Иустина Философа, св. Ириней отвергает методы, воспринятые гностиками из школ аллегорического толкования Гомера. Все события и образы Ветхого Завета должны толковаться как «типы» и «сени» Нового, г. е. как образы спасительного пришествия Христа. Так, про тив Маркиона св. Ириней утверждает единство Ветхого и Нового Заветов во Христе.

Таким образом, как отмечает Осборн[42], св. Ириней отстаивает против гностиков единство Бога, единство человека (как духовнодушевно–телесного) и единство истории спасения, а также единство Писания и Церкви. Единый Бог посредством Своего Духа единит Церковь, ибо где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там Церковь и благодать (Против ересей 3.24.1). Только единый Дух может сообщать истину и святость Церкви, единой в своей кафоличности, утвердить по всему миру и единое предание. Вопреки делению гностнками всех людей на три группы (духовных, душевных и плотских), св. Ириней отстаивает единство человеческого рода. Все люди созданы по образу и подобию Бога и наделены разумом и свободной волей. Никто из людей не единосущен Богу, не может знать Его сущности, но все могут быть причастны Ему[43].

В сфере триадологии св. Ириней утверждает веру в Отца, Сына и Святого Духа (Против ересей 1.10.1, 5.20.1; Доказательство 3). Как Отец, так и Сын именуется им Богом и Господом (Доказательство 47). Св. Дух тоже божественен (Против ересей 5.12.2). Им говорили пророки (Доказательство 6), Он печать Отца и Сына, которой знаменуется и запечатлевается верный (Против ересей-3.17.3). Св. Троица питает верных, чтобы они возрастали в своем совершенстве (Там же 4.38). В самой Святой Троице Отец–Ум является источником Слова–Сына (Там же 2.28.4—6). Отец и Сын пребывают Друг в Друге, согласно Прологу Евангелия от Иоанна, Они совершенным образом знают Друг Друга. Святой Дух именуется св. Иринием «Премудростью» («Софией»). Вероятно, здесь сказалось не только наследие апологетов, в первую очередь, св. Иуттина, восходящее к Филону, но и необходимость полемики с гностиками, у которых, в частности у валентиниан, София — низший эон божественной плеромы. Отец и Дух (София) извечно пребывают друг в друге (Там же 2.25.3, 2.30.9, 3.18.1,4.13.4, 4.20.13). Св. Ириней постоянно подтверждает предвечное бытие и единство Отца, Сына (Слова) и Духа (Софии) (Доказательство 11, 30, 43), Они едины и в Своем действии в творении, и в спасении (Против ересей 5.18.2). Вместе с тем св. Ириней говорит о постепенности в познании в отношении Отца, Сына и Св. Духа (Против ересей 4.20.5, 6; 5.36.2 и Доказательство 7). Чаще всего у св. Иринея встречается концепция восхождения силою Духа к познанию Сына, а через Сына к познанию Отца, Который в совершенном боговидении дарует нетление (Там же 4.20.5, 5.36.2). Некоторые исследователи толкуют это в том смысле, что совершенное боговидение св. Ириней, полемизируя с харизматами–гностиками и, возможно, монтанистами, относил лишь к жизни будущего века, отрицая возможность его в этой жизни. Применительно к Сыну и Духу св. Ириней неоднократно (Там же 4, 5) использует свою знаменнтую метафору двух рук Отца, с помощью которых Он сотворил человека и которые никогда не покидают Его (Там же 5.1.3)[44]. Тем самым подчеркивается прямое и непосредственное участие Троицы в творении и спасении (Там же 4.20.1). Эта метафора, возможно, подразумевает определенный субординационизм, хотя в целом св. Ириней больше других авторов II в. подчеркивает единство Святой Троицы, как и троичность, и в этом смысле предваряет богословие Никейского периода. Из богословов IV в., по мнению ряда исследователей, триадологшо, да и многие другие аспекты учения св. Иринея, включая его учение о рекапитуляции (см. ниже), унаследовал Маркелл Анкирский, оказавшийся, однако, «отставшим» от богословских требований своего времени, которым ответили во всей полноте Каппадокийцы[45].

Одним из самых известных учений св. Ирннея, в отличие от его триадологии вошедшим практически без изменений в церковное предание, стало умение о рекапитуляции (лат. recapitulatio, греч. άνακεφαΛαίωσις). Учение это, впрочем, в свернутом виде встречается уже у ап. Павла (см.: Еф 1.10; Рим. 5 и 1 Кор. 15 и в Ин. 12 и 17). К св. Иринею оно пришло от св. Иустина Философа и было им всесторонне развито. В самом общем виде понятие άνακεφαΛαίωσις может быть понято как означающее сведение воедино, а именно, начала Божия Домостроительства, бывшего в творении мира и Адама, и Его завершения, происшедшего и имеющего произойти во Христе. Это понятие в контексте учения св. Иринея означает и восстановление во Христе Адама в первозданной красоте, но и более того — возведение человеческой природы в богоподобное совершенство. Кроме этого, άνακεφαΛαίωσις в буквальном смысле слова означает «возглавление», а именно то, что Сын Божий, Христос, явил Себя главою Церкви, возглавив все человечество, всю тварную природу не только как Бог и Творец, но, так сказать, «изнутри», совершив в Себе Самом ее спасение. Именно этот смысл άνακεφαΛαίωσιςл всячески обыгрывает прп. Максим Исповедник в своей знаменитой 7–й трудности, толкуя сложное место св. Григория Богослова[46]. Метафизический смысл άνακεφαΛαίωσιςл у св. Иринея тесно связан с Домостроительством спасения и раскрывается во всех основных моментах земной жизни Христа, Который в Себе исправляет и приводит к совершенству нашу природу (Против ересей 3.166). В качестве истинного Бога и истинного человека Он — достигнутая цель и завершение всего (Там же 4.6.7, 1.10.3). Люди всех времен и народов собраны под Его началом (Гам же 3.16.6). Дело нашего искупления и приведения к Отцу могло совершить только Божественное Слово, ставшее человеком и искупившее все в акте послушания Богу, Которое покрыло древнее непослушание Адама (Там же 5.16.3, 3.16.9). При этом св. Ириней объединяет «моральный» аспект искупления, связанный с восстановлением человека в послушании Богу и Творцу, с аспектом «физические, связанным с воскресением — победой над смертью и тлением, причастие которому в этой жизни начинается с причастия Телу Христову. Впрочем, άνακεφαΛαίωσις касается вообще всех людей, даже и не верующих во Христа, т. к. одной из его сторон является всеобщее Воскресение, ибо Новый Адам дарует его всему человеческому роду (Гам же 3.187). Моральное восстановление человеческого рода было совершено не только Христом, Новым Адамом, но и Девой Марией, Новой Евой, исправившей непослушание ветхой Евы (Там же 3.22.4, 5.19.1). Христос проживает в Своей жизни все основные «возрасты» человека, чтобы спасти нас в каждом из них. Соединение во Христе начала и конца, точнее — исправление «неудачного» начала подчеркивается полемикой о спасении Адама св. Иринея с Татианом, учеником св. Иустина, отклонившимся от православия. В отличие от Татиана, св. Ириней учит, что Адам спасен (Гам же 3.23). Понятно, что учение о рекапитуляции совершенно исключало разделение, которое вводили валентиниане, между Иисусом и Христом, Словом и Спасителем, с одной стороны, и Словом и Единородным — с другой. Сын Божий Един (Гам же 1.10.1), именно Он воспринял человека, т. е. всю полноту нашей природы — дух, душу и тело, принял Крест и воскрес. В духе раннего иудеохристианства св. Ириней провозглашает святость и Божественную силу Имени Христа (Там же 1.27.4). Во Христе начало, середина и конец всей человеческой истории и истории спасения сведены воедино (Гам же 3.24.1), и не только человек, но и все творение в Нем получает свое исполнение, завершение и цель. Все события Ветхого Завета во Христе получают свой истинный смысл. Христос дал нам таинства, именно Евхаристия является мерилом истинности нашего учения, а учение должно быть в согласии с Евхаристией (Гам же 4.18.5).

Учение о рекапитуляции у св. Иринея тесно связано с его учением о человеке, созданном по образу и подобию Божию. Валентиниане считали, что богоподобие характерно только для высшей касты людей — пневматиков, остальные же несут образ Божий, но не могут уподобиться Ему. Для св. Иринея образом Божиим в собственном смысле является Сын Божий, поскольку Он являет Отца; Он приходит в последние времена для того, чтобы показать, что созданный по Его образу человек подобен Ему (Доказательство 22). Только новое человечество во Христе имеет истинное богоподобие. Уподобление Богу совершается Святым Духом, Который отличается от дыхания Божия, сообщенного первому Адаму. Динамика творения человека и его спасения вписана у св. Иринея в его учение о сотворении человека по образу Христа:

Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу[47].

Именно во Христе человеческая природа стала поистине духовной, т. е. получила неотъемлемое приобщение к Богу в Духе Святом. Динамика перехода от Адама душевного к Адаму духовному описывается св. Иринеем так:

Прежняя жизнь изгнана потому, что была дана не чрез Дух, а чрез дыхание.<…>Дыхание временно; Дух же вечен. Дыхание, несколько увеличиваясь и пребывая некоторое время, потом уходит, оставляя то, в чем прежде было, бездыханным. Дух же, окружая человека внутри и вне, всегда пребывает и никогда не оставляет его.<…>Надлежало человеку прежде быть созданным и созданному получить душу, потом же принять общение Духа. Посему и первый Адам стал от Господа «живою душою, второй Адам [есть] Дух животворящий» (1 Кор. 15, 45). Итак, как сотворенный живою душою, обратившись к худшему, потерял жизнь; так тот же самый, возвращаясь к лучшему и получая животворящего Духа, найдет жизнь[48].

Таким образом, св. Ириней противопоставляет временную жизнь, которая могла стать у Адама вечной, если бы он не нарушил заповедь Божию, и вечную жизнь, которая подается во Христе.

Как отмечает Осборн[49], именно св. Ириней более других ранних отцов Церкви потрудился, чтобы сделать причастие или приобщение человека Богу категорией богословской мысли. Учение о причастии тесно связано у него с динамикой перехода от душевного человека к духовному, совершенного во Христе. Первый человек был причастен жизни, дыхание Божие делало его способным не только жить, но и получить в дальнейшем дар вечной жизни, т. е. приобщиться Богу непреложно (за эту возможность в антропологии св. Ириния, судя по всему, ответственен дух человеческий). Но этого не произошло, душевный человек стал плотским и умирал как всякая плоть. Только во Христе человек приобщается Богу, а значит, вечной жизни, неотъемлемо. Общение с Богом, причастие Богу означает причастие Божественной славе, которое и доставляет человеку нетление и бессмертие (Там же 3.19.1, 4.14.1), боговидение — это обретение бессмертия (Там же 4.38.2—3). При этом св. Ириней не перестает подчеркивать, что дар любви много драгоценнее знания и превосходит все другие духовные дары (Там же 1.26, 4.38.8), так что гностики, стремившиеся к знанию и не стяжавшие истинной любви к Богу и ближним, не имели и истинного знания.