Появление тритеизма датируется примерно 557 г. и связывается с учением сирийца–яковита[184] уроженца Апомеи, Иоанна Аскуцангиса (или Аскоснагиса). Про него известно, что он учился в Константинополе у некоего Самуила или Петра, а после его смерти выступил с оригинальным учением о том, что во Святой Троице не одна сущность, а три. Это позволяло примирить учение об одной природе Бога–Слова воплощенной с учением о Троице так, чтобы исключить воплощение всех Трех Лиц, т. е., таким образом, как будто решалась проблема теопасхитсша, поскольку, по тритеитам, воплощение Бога–Сына не влекло воплощения Отца и Духа из–за того, что у них иная «частная» Божественность. Вскоре у Иоанна появились ученики, однако тригеизм почти сразу получил отпор в своей же монофизитской среде. С трактатом против этого учения выступил Феодосий Александрийский (тогдашний лидер монофизитов), находившийся в это время в почетной ссылке, точнее, под царским присмотром в Константинополе. Вплоть до смерти Феодосия в 566 г. о тритеизме больше ничего не было слышно, однако вскоре тритеитами себя признали два монофизи гских епископа, получивших хиротонию от Иакова Варадая — Конон Тарсийский и Евгений, епископ Селевкии Исаврийской. В 567 и 568 г. тригеизм был осужден на собраниях монахов в Сирии. Примерно в это же время тригеизм получил подкрепление в лице выдающегося философа и ученого Иоанна Филопона[185], написавшего во второй половине 567 г. в поддержку этого учения трактат «О Троице»[186]. Отныне тритеизм связывается по большей части с его именем. Между тем, большинством монофизитов это учение не было принято.

В 568—569 гг. произошел окончательный раскол среди монофизитов между тритеитами и теми, что остались верны традиционной триадологии. Конон и Евгений, до этого официально извещенные о своем смещении, анафематствовали, в свою очередь, Иакова Варадая. При поддержке ставшего сторонником тритеитов внука императрицы Феодоры, монаха Афанасия, Конон и Евгений получили право на обжалование своего смещения; по указу императора–халкидонита Юстина II при председательстве халкидонитского патриарха Константинополя Иоанна Схоластика (569/570 г.) состоялся диспут между двумя партиями монофизитов, но этот диспут, длившийся четыре дня, ни к чему не привел[187]. С этого момента Конон и Евгений начинают создавать по всей империи особую тритеитскую иерархию в монофизитском лагере. Далее, во время последовавших в 571 г. гонений на монофизитов Конон был сослан в Иерусалим, где находился около трех лет, а затем был освобожден и поселился в деревне в Киликии, которая и стала центром тритеизма. Около 574 г. раскол произошел уже в стане тритеитов, когда Иоанн Филопон выступил с трактатом «О воскресении», отвергнутым Кононом и Евгением, хотя и поддержанным Афанасием. Тритеиты разделились на афанасиан и кононитов.

С новой силой вопросы, поставленные тритеитами, привлекли к себе внимание, когда монофизитский патриарх Александрии Дамиан, заняв кафедру в 578 г., в своем Синодальном послании уделил большое внимание полемике с тритеизмом Иоанна Филопона, сосредоточившись на критике его трактата «О Троице». При этом дискуссия Дамиана с тритеитами имела конкретную историческую основу, т. е. ему приходилось иметь дело с живыми носителями этого учения. В 581 г. в полемику с тритеизмом вступил и новый монофизитский патриарх Антиохии Петр, который в своем Синодальном послании полемизирует, опять же, с Филопоном, но на этот раз с другим его сочинением, «Против Фемистия». В дальнейшем движение тритеитов постепенно сходит на нет; ряд их видных деятелей примыкает к господствующему градиционному монофизитскому учению. Тем не менее в самом лагере противников тритеитов, в первую очередь, между Дамианом Александрийским и Петром Антиохийским происходит раскол на почве того, как следует правильно опровергать тритеизм и как вообще понимать учение о Святой Троице в контексте вызова тритеизма.

В нашу задачу не входит описывать детали этого конфликта, который недавно был подробно освещен, в том числе и в отечественной литера гуре[188]. Отметим лишь, что этот спор и связанный с ним раскол, длившийся с 588 по 616 гг., не только имел заметное догматическое и церковно–историческое значение для монофизитского лагеря, но нашел отклик и в халкидонитской среде. Свидетельством этого, в частности, является сочинение св. Евлогия, патриарха Александрийского (580/1–607/8 гг.), о котором сообщает в своей «Библиотеке» патриарх Фотий[189] (отрывки из его пересказа приводятся в настоящей «Антологии»), в нем св. Евлогий, в свою очередь, критикует ряд базовых догматических положений, возникших в триадологических учениях монофизитов в полемике с тритеизмом, как, разумеется, и сам тритеизм, причины возникновения которого он усматривает в приложении методов рассуждения, выработанных применительно к тарному миру, в отношении Бога[190].

Помимо св. Евлогия, среди халкидонитов с критикой тритеизма выступал св. Анастасий I Александрийский, патриарх Антиохии (559—570 и 593—598 гг.)[191], который в своем диалоге, направленном против тритеитов, утверждает, что главной причиной, породившей это учение, является использование Филопоном применительно к Троице учения об общей и частной сущности. Главным аргументом св. Анастасия против Филопона, как замечает Уве Ланг[192], был тот, что если общая сущность существует только в частных сущностях, каковыми тот называл Отца, Сына и Святого Духа, и может созерцаться лишь в разуме, через отвлечение от частного, то Божественного единства (т. е. Бога как Единицы) в реальности просто нет[193]. Как далее отмечает Ланг, «хотя Анастасий и не говорит в этом диалоге эксплицитно об отношении христианского богословия с языческой философией, ясно, что это различие между частной и общей сущностью соответствует различию между первой и второй сущностью в «Категориях» Аристотеля»[194]. Среди других критиков тритеизма из халкидонитов исследователи упоминают Евтихия, патриарха Константинопольского (патриарх в 552—565 и 577—582 гг.)[195] (впрочем, его критику ряд авторов, в частности В. М. Лурье, не считают удовлетворительной с точки зрения традиционного православного учения[196]) и автора конца VI в. Памфилия[197]. Жесткая критика тритеизма Филопона и того факта, что он привнес в триадологию учение о трех частных сущностях, встречается и в трактате «De sectis» (580/1— 607/8 гг.)[198]. Наконец, в ересиологическом трактате VII в., опубликованном Ришаром, написанном неким халкидонитом монахом Георгием, тритеизм характеризуется как ересь, порожденная применением «аристотелевских приемов рассуждения» (букв.: «технологий») к учению о Троице[199].

По сравнению с этой полемикой против тритеизма, большинства халкидонитов VI в., критиковавших тритеизм Филопона в первую очередь за злоупотребление философией Аристотеля и ее применение в отношении учения о Святой Троице, а также за приложение к Лицам Троицы понятия о «частной сущности», некоторым особняком стоит критика тритеизма, которую мы встречаем у прп. Максима Исповедника и св. Софрония Иерусалимского в VII в. Их полемика разворачивается в чисто богословской сфере, так что не всегда можно быть уверенным, точно ли речь идет о споре с тритеизмом Филопона (особенно это касается прп. Максима). Такое отсутствие в критике тритеизма обращения к языку Филопона может объясняться и тем, что свв. Софроний и Максим не ставили перед собой задачу полемики исключительно (или собственно) с Филопоном, но имели в виду более широкое понятие о «тритеизме», который мог в том или ином виде проникать в то время и в среду халкидонитов, хотя для нее и не было характерно использование понятия «частной сущности».

Что касается прп. Максима, то в «Главах о любви» (ок. 624—625 гг.) мы находим прямой выпад против «тритеитов»: «Тритеиты, отделяющие Сына от Отца, скатываются в пропасть»[200]. Этот выпад, впрочем, сразу вызывает ряд вопросов. Кого имеет в виду прп. Максим? Казалось бы, ответ очевиден: Филопона и его последователей. Однако монофизитский тритеизм к VII в. скорее всего не представлял сколько–либо заметного и важного для халкидонитов явления, если вообще продолжал существовать. Так что обращение к этому учению, тем более в «Главах о любви», посвященных отнюдь не триадологии, да и вообще не догматической полемике, выглядит неожиданно. Больше упоминания о тритеизме в сочинениях прп. Максима мы не находим. Впрочем, в кругу, близком к Максиму, тритеизм вновь «всплывает» во время полемики вокруг моноэнергизма; так, имеется упоминание ереси тритеизма и лично Филопона как еретика у св. Софрония Иерусалимского в Соборном послании патриарху Сергию 634 г. (PG 87/3, 3192 С)[201]. Однако упоминание тритеизма в этом контексте понятно: тритеизм у Филопона сочетался с моноэнергизмом[202], против которого и выступали Софроний и Максим; но у халкидонитов–моноэнергистов, как показывали эти святые, и получалось, что каждая ипостась Святой Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась ипостаси) или волю[203], а следовательно, и халкидониты–моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма «вписывалось» в полемику против моноэнергизма среди своих.

Сочинение прп. Максима «Главы о любви», однако, было написано задолго до начала антимоноэнергистской полемики, и этой проблематикой упоминание в них тритеизма не объяснить. Не исключено, что прп. Максим своим выпадом против тритеизма в «Главах о любви» (2.29) спорит с какими–то неизвестными нам «тритеитами» VII в. (но тут мы ничего определенного не можем сказать[204]); возможно, он, в самом деле, имел в виду полемику с тритеизмом Филопона[205] (в пользу этой гипотезы можно отнести то, что в ряде мест из сочинений прп. Максима этого периода встречаются пассажи, которые можно опознать как антифилопоновские; мы остановимся на них позднее), либо, критикуя «тритеизм», он имел в виду вопросы, поставленные тритеизмом VI в., но имеющие значение и для православного (т. е. халкидонитского, точнее, неохалкидонитского) богословия, обсуждавшиеся тем или иным образом в конце VI — начале VII вв., которые поднимать прямо, называя имена и говоря о различии позиций, прп. Максиму по тем или иным причинам было неудобно[206]. Из выдвинутых гипотез мы сначала разберем две последние, а потом кратко скажем и о первой.

Как мы отмечали выше, наиболее заметным спором вокруг тритеизма в среде монофизитов был спор между монофизитскими патриархами Антиохии и Александрии Петром и Дамианом[207]. В нем Дамиан отождествил ипостась и свойство ипостаси (идиому), тем самым как будто снимая проблему, поставленную Филопоном. Последний на основании различия ипостасей Троицы, Каждая из которых имеет Свою ипостасную особенность, и исходя из учения о «частной сущности», выводил учение о трех сущностях[208]. Дамиан, однако, в свою очередь, фактически лишил Лица Троицы ипостасного бытия, сделав реальными лишь «отношения» внутри единой Божественной сущности, в противовес Филопону, который, как считается, упразднил реальность единства трех Лиц. Современник этого спора, св. Евлогий, в трактате, отрывки из которого (в пересказе св. Фотия) приводятся в настоящей «Антологии», резко критикует как тритеизм Филопона, так и, не называя никого по имени, учение тех, кто отождествляет ипостась с ипостасным свойством (идиомой). Важно отметить, однако, что отождествление ипостаси с идиомой (или ипостасной особенностью), встречалось в это время не только в богословии монофизитов, но и у халкидонитов. В самом деле, например, в Эдикте императора Юстина II (565—578 гг.), приведенном в «Церковной Истории» Евагрия Схоластика, находим, что ипостась и ипостасное свойство (или особенность) употребляются взаимозаменимо: «.. .Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, — Единице по существу или по Божеству, Троице же по частным свойствам, то есть, ипостасям, или Лицам. <… > Должно и исповедовать единого Бога, и проповедовать три ипостаси, или свойства»[209]*.

Эдикт Юстина II в контексте обсуждаемой проблемы может представлять интерес, поскольку, как отмечает в комментарии к Char. 2.29 А. И. Сидоров[210], имеется некий параллелизм между текстом этого Эдикта и заключительной частью рассматриваемой главки прп. Максима. Приведем оба текста для сравнения:

Из Эдикта Юстина 11 (по Евагрию Схоластику): Прп. Максим, из Char. 2.29: Мы покланяемся Единице в Троице и Троице в Единице, имеющей непостижимое как разделение, так и единение, — Единице по существу или по Божеству, Троице же по особенностям (ιδιότητας), то есть ипостасям или Лицам. Она, так сказать, разделяется, будучи нераздельна, и соединяется, пребывая раздельной; ибо в трех одно Божество, и эти три — одно. Согласно великому Григорию, должно как сохранять одного Бога, так и исповедовать три Ипостаси, каждую с присущей Ей [ипостасной] особенностью (ιδιότητος). Ибо, по его учению, [Троица] «разделяется нераздельно, а соединяется различенной[211]. Поэтому и различие, и единство [в Боге] есть нечто непостижимое.

И в том, и в другом тексте подчеркивается непостижимость различия и единения в Боге и используются практически одни и те же слова; однако именно на фоне такого большого сходства следует отметить и одно отличие, существенное для нас в контексте упомянутой полемики св. Евлогия. В Эдикте Юстина II ипостаси и ипостасные свойства как будто отождествляются, в то время как прп. Максим явно их различает, говоря об ипостаси «вместе с ипостасным свойством» (μετά τής ιδιότητος) [212].

У самого св. Григория Богослова, цитату из Слова 39 которого приводит в Char. 2.29 прп. Максим, тоже обнаруживается нечто вроде отождествления ипостасей и ипостасных особенностей: «Когда же произношу [слово] Бог, вы озаряетесь единым и тройственным светом — тройственным в отношении к особенным свойствам (ιδιότητας), или к ипостасям (если кому угодно называть так), или к Лицам… единым же в отношении к логосу сущности и, следовательно, Божества»[213].

Ясно, что Эдикт Юстина II, в котором говорится о непостижимости разделения и соединения в Боге теми же словами, что у св. Григория[214], был составлен на основе богословия этого святого отца, каковое для прп. Максима, несомненно, значило куда больше, чем эдикт императора, изданный пятьдесят лет назад. Так что, скорее всего, на прп. Максима повлиял не Эдикт Юстина И, а непосредственно св. Григорий, и гипотезу Сидорова о влиянии этого Эдикта можно отклонить[215]. Более того, легко заметить, чго ссылка на св. Григория в Char. 2.29 находится не непосредственно перед словами о том, что Троица «разделяется нераздельно, а соединяется различенно», но выше. То есть весь приведенный отрывок состоит не из одной цитаты, отмеченной Сидоровым, а до него рядом других патрологов, ссылающихся один за другим на Пегона[216], а из нескольких[217] (что не было отмечено, кажется, ни в одном издании «Глав о любви», в том числе, и критическом[218]). Именно у св. Григория мы находим ту самую догматическую формулу, которую использует прп. Максим в Char. 2.29 непосредственно перед цитатой из Слова 39 про неразделенное разделение: