Одна из наиболее популярных гипотез об авторстве корпуса согласно которой, его автором является Петр Ивир («Грузин»), была выдвинута Э. Хонигманом[20] и Ш. Нуцубидзе[21]; против этой гипотезы выступили И. Энбердинг[22], И. Осэр[23] и Р. Рок[24], но недавно М. ван Эсбрук снял важнейшие возражения ее противников и, используя методы критической агиографии, добавил в ее пользу новые аргументы[25]. Петр Ивир был грузинским царевичем, в возрасте 12–ти лет в качестве политического заложника отданным ко двору императора Феодосия II; его воспитывала императрица Евдокия, которая относилась к нему как к сыну. Сама Евдокия (в отрочестве Афинаида) родилась в Афинах в семье ритора и философа Леонтия, где была воспитана в русле традиционной языческой философии; таким образом, Афинская школа неоплатонической философии, к которой принадлежал Прокл, была ей близка. Будучи императрицей, Евдокия инициировала создание в Константинополе философской школы. Достигнув 20–ти лет, Петр Ивир отправился в Палестину, где подвизался в монастыре под духовным руководством Мелании Юнейшей, которую считала духовной матерью и Евдокия. Петр Ивир, так же как и Евдокия, был антихалкидонитом и склонялся к монофизитству. Согласно гипотезе, видение старшего друга и учителя Петра, Иоанна Митридата (Евнуха), имевшее место во время болезни последнего около 444 г., подтолкнуло Петра к тому, чтобы, вскоре после смерти Иоанна в 464 г., записать его в виде учения о небесной иерархии. Петр был поставлен епископом г. Маюмы монофизитским антипатриархом Иерусалима Феодосием (451—453 гг.). После того как Иерусалим захватил св. патриарх Ювеналий, епископы, поставленные Феодосием, были смещены, за исключением Петра, вследствие покровительства ему со стороны Евдокии; но, тем не менее вслед за собратьями Петр добровольно покинул кафедру. Однако вероятно, что впоследствии Петр, как и Евдокия, отошел от монофизитства и принял Халкидонское вероисповедание. Скончался Петр Ивир в 492 г. Как предполагает М. ван Эсбрук, первая редакция корпуса была создана Петром Ивиром вскоре после смерти Митридата, причем авторство корпуса в этой версии не приписывалось Ареопагиту; вторая же редакция — дошедшая до нас версия корпуса — была создана как ответ на интерпретацию первой редакции в оригенистском сочинении «Книга Иерофея» (см. в первом томе «Антологии»). Эта вторая редакция корпуса была создана в православных кругах после смерти Петра Ивира, и именно в ней — в частности для предания большей авторитетности корпусу — Петр был отождествлен с Дионисием, а его учитель Иоанн Митридат — с еп. Иерофеем Афинским.

В Ареопагитском корпусе можно выделить две содержательных части. Одна часть, которую составляют трактаты «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», посвящена учению о Боге и личному участию человека в Божественном бытии, в другой части, состоящей из трактатов «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», сделан акцент на аспекте соборности и иерархичности в восхождении к Божеству[26]. Мы будем вести речь в первую очередь о трактате «О Божественных именах».

Этот трактат является самым пространным из сочинений, входящих в корпус. Задача автора трактата — изложить учение об именах Бога, которые Бог открыл христианам через Писание и через священных писателей. Пс. — Дионисий указывает, что для Бога характерна и безымянность, и многоименность. Бог, с одной стороны, выше всякого имени (ср.: Флп. 2, 9; Еф. 1, 21), с другой Он Сам говорит о Себе, что Он есть «Сущий» (Исх. 3,14), «Жизнь» (Ин. 8,12), «Свет» (Ин. 8, 12), «Истина» (Ин. 14, 16) и т. д., с третьей стороны, о Боге говорится как о Причине, причем имена Божии в этом случае заимствуются от Причиненного: Бог «Благой» (Мф. 19,17), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5, 1) и т. д.[27], и с четвертой стороны, имена Бога могут быть заимствованы из божественных видений, озаряющих посвященных или пророков[28].

Во второй главе трактата «О Божественных именах» идет речь о фундаментальной для богословия Ареопагитик паре понятий: «единение» и «различие». Согласно Ареопагиту, «богословие одно передает единенно, а другое различенно, и не единенное разделять непозволительно, ни различенное сливать»[29]. Единение и различение относятся как собственно к Богу, так и к Божественным исхождениям. В первом случае соответствующие «единению» объединяющие именования относятся к Богу как таковому, различия же соответствуют Отцу, Сыну и Духу; особенность различий заключается в том, что они не могут быть переставлены, т. е. к данному Лицу однозначным образом относится соответствующее различие[30]. Во втором случае единению соответствуют «сверхпребывания сверхнеизреченного постоянства», различиям — выступления Божества вовне. Причем для этих единений и различий имеется свое единение и свои различия[31]. Иллюстрируя антиномию единения и различия в Божестве, автор Лреопагитик говорит о пребывании начальных ипостасей друг в друге, которое является «целиком сверхединенным, но ни единой частью не слитным», и приводит образ света, исходящего из светильников, находящихся в одной комнате, гак что свет от каждого из светильников полностью проникает в свет от остальных светильников, оставаясь при этом отличным от них: «он единится, различаясь, и различается, единясь»[32]; так же каждая ипостась Святой Троицы в единстве сохраняет Свое Собственное бытие, не смешиваясь, но различаясь от остальных. Еще одно различие в Троице связано с монархией Бога–Отца; именно Отец является Источником Божественности в Троице[33].

В отношении к Божественным исхождениям различие проявляется в самом факте исхождения, а единение — в сотворении новых существ и наделении их различными благами: жизнью, разумом и другими дарами, даруемыми Божественным Благом[34]. Говоря о единении и различии в этом аспекте, автор корпуса использует язык причастности. Автор корпуса говорит о Божественности и Божественном Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (άμέθεκτος) — это Сам Бог, Его Божественность и сверхсущностность[35]. Оставаясь непричастным в Себе, Божество полностью — т. е. не какой–либо Своей частью причаствуется каждым из причащающихся, в меру способности причащающихся к такому причастию[36].

В целом можно говорить о двояком понимании автором корпуса причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует Ему природно — в первую очередь, за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности своему началу как дару Божества, но и каждое из этих начал причаствует Бытию как первейшему дару Первопричины, а значит, и Ей самой[37]. Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, непричастного Первопричине. С другой стороны, идет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества, который может быть реализован либо нет. Таким образом, одна парадигма причастности подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать либо не стать данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу; о непричастности в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам[38].

Следует отметить, что, активно используя в богословском языке триаду причастности: непричастное причаствуемое — причастное, Ареопагит следует философскому языку Прокла[39]. И если в доареопагитском богословии о причастности Божественной сущности говорилось в смысле платонического понимания причастности, когда то, что по причастности противопоставляется тому, что по природе {по бытию)', обоживаемые тварные существа приобщаются к Божественным благам и Божественной природе по причастности, в то время как Лица Троицы имеют Божественные блага по природе и обладают Божественной сущностью по своему бытию[40], — то заимствование автором Ареопагитского корпуса у Прокла триады причастности изменило эту картину. Отсутствие в Ареопагитикам речи о причастности обоженными людьми Божественной сущности, акцент на трансцендентности и непознаваемости Божества и Его сверхсущности, использование в корпусе понятия άμέθεκτος по отношению к Богу Самому по Себе сказалось на том, что в последующей церковной традиции, опиравшейся на Ареопагитский корпус, возникала и устоялась формула, согласно которой по Своей сущности Бог является непричастным, в то время как Он причаствуем по энергиям[41].

Однако возвратимся к Ареопагитикам. Согласно Пс. — Дионисию, всякое познание относится к тому или иному сущему; относительно же того, что находится за пределами сущего, не может быть и познания[42]. По этой причине Божественность, воспеваемая как Единица и Троица, не является троицей и единицей в нашем понимании, так же как и в понимании какого–либо из сущего[43]. Соответственно, как пребывающий выше всякой сущности[44] не–сущий[45] и существующий пресущественно Бог бесформен, неопределим, непричастен, безымянен и непознаваем[46]. Вместе с тем, Бог описываем согласно именам, соответствующим Его исхождениям вовне и промыслительному отношению к тварному миру.

В соответствии с этим, в трактате «О мистическом богословии» различаются катафатическое и апофатическое богословие. Катафатическое богословие посвящено тому, что положительным образом может быть сказано о Боге: а именно, что значит единичность и что троичность в отношении Бога, что именуется «Отцовством» и «Сыновством»[47], как от Божественного Блага в сердце человека приходят неотделимые от Блага благостные светы, почему Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью и др.[48] В свою очередь, апофатическое богословие посвящено описанию того, чем Бог не является, вследствие чего инструментом апофатического богословия выступают отрицания и отрицательные именования[49], которыми мы, подобно скульптору, создающему статую и отнимающему все препятствующее чистому восприятию сокровенного, воспеваем Божество[50]. Вместе с тем негативные именования в отношении Бога указывают не на недостаток, а на преимущество Бога в отношении тварного сущего[51]. Путь катафатического богословия начинается с более родственного Божеству («важнейшим» является имя «Единое»[52], «почетнейшим» — имя «Благо»[53]) и направлен к менее родственному; в свою очередь, путь апофатического богословия начинается с наименее родственного и направлен к более родственному. По этой причине путь апофатики, соответствующий восхождению к Богу, предпочтительнее, чем путь катафатики, соответствующий Божественным исхождениям[54].

Ни одно из имен Божиих не способно выразить Бога; любое имя в приложении к Богу далеко от точности[55]. Наиболее почетным именем является имя «Благо». Как солнце просто в силу своего существования, без рассуждения и избирательности, распространяет вокруг себя свет, так и Божественное, запредельное Благо в силу своего существования сообщает всему сущему лучи благости[56]. Благость Божия является причиной создания мира и иерархии в этом мире; благодаря Божественному Благу души имеют бытие, жизнь, разумность и возможность при помощи ангелов возводиться к началу всех благ[57]. «Благо» также воспевается как «Красота», «Любовь», «Возлюбленное» и другими именами. То, что Богу присуща красота (κάλλος), проявляется в том, что Он к Себе всех привлекает (καλούν); как Красота и Прекрасное, Бог все движет и всех объединяет[58]. Свойство любви заключается в том, что она побуждает любящих принадлежать не себе, но возлюбленному[59]. Как Любовь, Бог производит все, ибо Любовь не позволяет Себе бесплодно оставаться в Себе Самой; поэтому Бог, как Причина сущего, выходит из Себя и оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем к сущему Промыслом; Любовью же Бог возвращает все Себе[60]. Таким образом, Бог является движущим, движимым и возводящим к Себе; Божественная Любовь являет Собой, словно бы вечное круговое движение — посредством Блага, из Блага, в Благе и в Благо[61].

В философском плане, как считают исследователи, тема Божественных имен в Ареопагитском корпусе противоречит преломлению этой темы у большинства неоплатонических мыслителей, в частности, у Плотина, Ямвлиха, Сириана и Прокла. В корпусе к Божеству (Единому) прилагаются и отрицательные имена, соответствующие первой гипотезе платоновского «Парменида», и положительные именования, соответствующие второй гипотезе «Парменида». Это расходится с основной тенденцией, распространенной среди неоплатоников, согласно которой положительные именования прилагаются к уровням бытия, находящимся ниже Единого, однако позиция, схожая с учением, представленным в корпусе, имеет место в анонимном комментарии на «Парменид», который, возможно, принадлежит Порфирию[62]. Впрочем, аналогичный подход использовался и Каппадокийскими отцами.

В корпусе представлен стандартный православный язык триадологии: говорится об изначальной Троице (έναρχική Τριάς) — трех начальных ипостасях (άρχικαί Υποστάσεις): Отце, Сыне и Святом Духе[63], однако не употребляется новоникейская формула «одна сущность и три ипостаси»; не используется и понятие «Лицо» (πρόσωπον). Сверхсущностная Божественность воспевается и как Единица, и как Троица; первое указывает на ее сверхединенность, второе на «богородительность», т. е. на рождение Отцом Сына и изведение Духа[64].

Православной следует признавать и христологию Ареопагитик. В одной из Своих ипостасей Бог приобщился нашему состоянию, возвысив человеческую удаленность от Божественного, и оказался внутри нашей природы[65]. Воплощение подразумевает умаление (κένωσις)[66] и вочеловечение (ένανθρωπήσις)[67] Бога–Слова, Его жизнь «во плоти»[68] (выражение используется в корпусе единственный раз). Христос обладает как всеми Божественными свойствами, так и всеми человеческими (Он — «человек во всей сущности [человека]»[69]), кроме греха. В этом смысле Его действие имеет двоякий характер, т. е. оно — «богомужнее», и это «новый» способ действия, свойственный для воплотившегося Бога[70]. Как совершенный Бог и совершенный Человек, Христос имеет двоякое отношения к иерархиям. Как Бог, Христос является началом всякой иерархии[71], в том числе небесной; Христос просвещает высшие чины небесной иерархии и через них — остальные чины[72]. Как совершенный Человек, Христос священноначальник церковной иерархии; в этом смысле Он ниже ангелов и повинуется воле Бога–Отца, передаваемой посредством ангелов[73].

В корпусе отсутствуют следы следования какой–то четко выраженной христологической формуле, свойственной для какой–либо современной автору Ареопагитик церковной партии. Не в последнюю очередь по этой причине и православные, и монофизиты, полемизируя, одинаково ссылались на Ареопагитский корпус[74]. Также и исследователи корпуса иногда приписывали Лреопагитикам монофизитскую христологию; однако тщательный анализ хрисгологии Ареопагитик показывает, что она вполне православна[75], возможность же понимать тексты Ареопагитик в монофизитском ключе обусловлена осторожностью и нечеткостью христологического языка корпуса.