А поскольку и мышление мое вновь пробуждая для работы, и помещение души моей намереваясь очистить от всякого неведения, ты повелел мне тщательно исследовать слово носящего имя Воскресения[463] божественнейшего и великого предстоятеля святой Церкви антиохийцев (или, что то же — Церкви Вселенской) против «Посредника» (а скорее, собственно говоря, Разделителя[464]) — исследовать, сколь совершенно отделяет он и от Бога, и от нас посредством крайнего превращения и смешения вочеловечившегося ради нас Бога и единосущное порождение Отчее, Господа нашего Иисуса Христа, и в каком смысле говорит, что энергия у Него одна, уча при этом, что энергии природны. Именно его [Анастасия], я предлагаю в качестве мудрого истолкователя, учащего смыслу этого (так как оно ему принадлежит) выражения и определяющего его исключительно как нерасторжимое единение свойственных природе энергий, то есть производимый ими результат — говорю о деле[465], как на эти энергии указывающем и их обнаруживающем; если какое–то дело[466] приобщилась названию, которое соответствует «энергии», поскольку, будучи в собственном смысле, конечно, чем–то частным, она является также и всеобщим. Ведь поскольку действие производится сущностной энергией, соответствующей природной особенности, оно принадлежит к разряду частного — равно как и эта производящая его энергия принадлежит, наоборот, к разряду всеобщего. Ведь для особенного естественно приобщаться названиям родовых понятий, а для всеобщего — сказываться о существовании частного, хотя и не приобщаться к его названию, чтобы не иметь возможности стать в каком–то смысле особенным и быть причисленным к разряду частного.

Действительно, как я говорил, назвав результат — или, вернее, действие — самих этих двух, свойственных природе, энергий (как обе в себя вбирающее соответственно их соединению) исходя из им соответствующего имени, этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же — как и того, что, в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена. Ведь и в соединении природ сохраняется их несходство по сущности, целиком вместе с собою по праву сохраняющее и различие свойств, сущностно этим природам присущих.

И, объявляя об этом в самом слове, над которым потрудился против «Посредника», он, предварительно очень умело различив между природной особенностью, годной для энергии, и самой энергией, выходящей из этой годности в дело[467] — излагает это так: «Поэтому, что одна энергия у Христа» (и приводит причину: чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно), «утверждаем и мы». А указав, таким образом, основание соединения, приводит и основание сущностного несходства, говоря: «А не то, что сама эта особенность одна — да не будет! Ведь особенность Божества и человечества не та же самая» (особенность, годная, согласно ему, для выхода энергии — разумеется, природной).

И ниже он возвращается к этому: «И, к тому же, вообще говоря, совершенно необходимо энергии даже и из каких угодно природ, если они сошлись, быть одной, то есть — в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением; а особенностью природ одной назвать ее надо без слияния (их, для которых, с другой стороны, пожалуй, и место слияния помыслить невозможно)». Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, чтобы не могло быть привнесено в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами — говорю о безначальном Отце и непорочной матери Его. Ведь ипостасью и ипостасными особенностями Он с ними явно различается.

Впрочем, что говорит он? — «Одна — в смысле общности, даваемой соединением и самим практическим завершением». Что и определил он выше как «дело и действие», не оставив какой бы то ни было лазейки ни желающим смешать, ни желающим разобщить; но отогнав первых уведомлением о том, что является, преимущественно и по природе, особенностью соответствующего Ему человечества, а что — сверхсущного Божества; а вторых обратив вспять тем, что ни одной энергии у одного и того же не расщеплял и не разделял. Ведь имя «энергия», обычно используемуе для обозначения движения — как простого, так и наблюдаемого в отношении, — или самого его результата, не привносит смешения в эти вещи, пока будет ясно различенным понимание того, что под ними подразумевается. Соответственно ему, мы и нераздельно сохраняем различия пришедших в сущностное стечение природ, и неслиянно опознаем особенности, отличающие ради соединения одну от другой[468] и каждую от целого, которое ради существования сложено из них — так, что ни соответственно ему не смешиваем, ни соответственно их особенностям конечно не разделяем их, но удерживаем несходство в том, что касается определений сущностей, а их соединение крепко затягиваем принципами существования [логосами] одной и той же ипостаси. Так вот, и по этим причинам, этот — и иной, какой ни есть, признанный, то есть божественный — отец мыслит (как я уже, кажется, написал), что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное несходство. И с этим, значит, обстоит так.

А относительно его толкования на изречение богослова и великого проповедника Церкви Григория, утверждающее: «Смысл этот человеком выражен, не в том смысле понимаемом, в каком Спаситель — ведь Его желание, как всецело обоженное, не противно Богу»[469], полагаю, что оно[470] обусловлено вполне благочестивым намерением, в защиту — и исходя из — которого, он[471] был вынужден Филопоном серьезно потрудиться[472]; но которому слегка не хватает точности выражения, из–за чего люди, падкие на все и приземленные, еще более ухитряются делать свои нападки — или, вернее, выпады, — и ни о чем не пекутся так, как об исследовании и выискивании порока во вполне и во всех отношениях надежных и никакой лазейки для подкопа под свой смысл не оставляющих высказываниях; люди, не ухватившие ни с какого боку смысл простого выражения, происходящего, к тому же, из чистого и непритворного намерения: признать и утвердить сущностное и природное желание воспринятой ранее от нас одушевленной плоти (то есть, человеческого начала, которое соответствует Спасителю), как следует из слов этого Богоодержимого отца: «ведь желание Его премудро и всесторонне взвешенно», из чего обнаруживается сущностное несходство этой плоти с Его Божественным по природе и Отеческим началом, никак не позволяющее вместе с таинством, которое соответствует Христу, произойти слиянию их.

А произносить слово θεωθεν (в выражении θεωθεν ολον) с ударением на предпоследнем слоге[473], следуя написанию его в опровержениях некоторых, значит боязни[474], как бы не занесена была от противников к нам «единая воля», — значит давать повод подозревать нас (предпочитающих ударение на последнем слоге) в том, что мы намекаем на относительное и ипостасное, то есть как бы по благодати и достоинству, соединение — указывая на то, что и святые преимущественно от Бога движутся и приводятся в действие, из–за всецелой их склонности и расположения к Богу и Божественному. Ведь постановка ударения в 0ea)0ev на последнем слоге не ведет к выводу, что желать как человек — в том смысле, в каком им является Спаситель, — тождественно действию Его сущностной и природной воли (ибо кто может это доказать?), и, вместе с тем, дает представление о совершеннейшем соединении и сращении.

Ведь слово «обоженная», поскольку принадлежит к разряду сказываемого в отношении к чему–то — ну, так же точно, как «обоженная», «освещенная» и что угодно в таком роде, — непременно привносит вместе с собою и отношение связи с этим «чем–то» (а именно, обоживающим, обжигающим, освещающим), так что соотношение несходства и совершенного соединения не нарушается ни в ту, ни в другую сторону. Ведь и не быть в конфликте не достаточно для соединения; ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним соединенным. А обоженное, хотя непременно и во всех отношениях является со–единеным, но и сущностного несходства отнюдь не теряет, поскольку и в смысле соединения существует неслиянно.

Но, допустим, кто–нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом — как же о соответствующей нам природной воле он сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствующей Спасителю, если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что, действительно, то, в силу чего она природна, не в конфликте, но то, в силу чего ее движение, исходящее от нас, не естественно, ясно, что в конфликте и по большей части противится, чему сопутствует грех.

Ведь воля, противная принципу [логосу] и закону природы, существует путем движения, соответствующем неправильному применению способности, а не за счет соответствующего ее природе принципа, так как если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении, то все же в согласии, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего. Потому и не заявил этот учитель, будто никогда, то есть ни в коем случае, не следует (за Богом наша воля), но смягчил, сказав: «поскольку [следует] не всегда» и «[не следует] по большей части», что дополнительно подразумевает: «[Следует] иногда, то есть в редких случаях» — из–за трудности возведения к добродетели широких масс.

Ведь воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной, из–за случающегося отклонения то сюда, то туда, не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]. И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную.

Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление — по крайней мере, в том, что касается определения [логоса] природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот ипостасировал, а то сформировано, посредством совершеннейшего единения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то противоборство или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти[475] больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом.

Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы.

Надо, стало быть, прежде всего, одобрить рвение и труд старающегося о таковых предметах ради благочестия, но побуждать к более тщательному попечению о словах отцов, из–за хулителей прекрасного, от чрезмерного недоумия не уступающих даже того, что при всем желании им невозможно ухватить.