362

Здесь явно отзвук Мф. 11, 12 (Дарстео Небесное силою берется). Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, опираясь на это место Евангелия, говорит, что всякому верующему можно войти в Царство Небесное только через узкие врата искушений и скорбей. См.:, ужеои /e NoMoeaM TAeo/ogiem Catecheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 104. Paris, 1964. P. 126.

363

Понятие λογίσμός преп. Макарий использует в двойственном смысле: и в смысле негативном для обозначения «помысла» (лукавого, дурного и грешного), и в смысле позитивном для обозначения разумного начала в человеке, которое соответствует его естеству, сотворенному изначала безгрешным (поэтому чуть ниже он говорит о «чистом разумении чистого естества»). Подобное употребление данного слова во втором смысле — явление довольно частое в христианской письменности. Например, в сочинении «К Диогнету» говорится, что «человек обладает чувством и разумением» (αΐσ^ησίν γάρ εχεί χα< λογίσμον) (A Diognete / Ed. par H. I. Marrou // Sources chretiennes. № 33 Ms. Paris, 1965. P. 56). В том же смысле использует указанный термин и св. Мефодий Олимпийский, который в целокупной личности человека выделяет три части: плоть, душу и разумение (см.: MefAo^e ^Ό/ympe. Le Banquet. P. 144). Необходимо отметить, что понятие λογίσμός во множественном числе обозначало у преп. Макария и силы души: «В единой душе человеческой он различает многие члены (τά μελη πολλά,), которые называются им λογ<σμο< в смысле δυναμε<ς (в таком же смысле авва Дорофей называет совесть λογίσμόν τίνα). В Беседе I «наиболее царственными» (οί βασίλίχώτεροί λογίσμοί τ^ς ψυχής) Макарий считает следующие силы души: еолю (το θέλημα), соеесжь (ή συνε/δησίς), уж (ό νοΰς) и смлу любмжь (ή άγαπητίχ^ δύναμίς); главными же он их считает потому, что «ими управляет колесница души и в них почивает Бог»… Но во всех этих частях одна душа — один внутренний человек. Представленная преп. Макарием классификация главных сил души не совпадает с общераспространенной психологией того времени, но великий духовный опыт названного подвижника служит достаточным ручательством того, что в дей–ствовании совести подмечены свойства, отличающие ее от других сил души» (Попое X. Блаженного Диа–доха (VI века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. С. 457).

364

Уже в эллинистическом иудаизме («Послание Аристея», Филон Александрийский) наметилось символическое толкование глагола άνμαρυχάομαί (жевать жвачку) в смысле «размышлять», «вспоминать», «повторять». Это толкование было воспринято и раннехристианскими писателями. Так, в «Послании Варнавы» говорится о «разжевывающих (т. е. «размышляющих о.») Слово Господа (άναμαρυχωμενων τον λόγον Κυρ/ου)» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 158). Еще большую близость к преп. Макарию имеет одно место в «Педагоге» Климента Александрийского, где толкуется Лев. 11, 7: «парнокопытность» являет собой «правду (δίχαίοσύνην)», равномерно «пережевывающую» свойственную ей пищу. А поэтому праведный человек (ό δίχαίος) «пережевывает духовную пищу (τ^ν πνευματίχ^ν τροφήν), вместо рта имея разум (τον λόγον)» (C/emens ^Vexan^rinMs. Protepticus und Paedagogus / Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 278). Аналогичное толкование Лев. 11, 3–7 наблюдается и у Оригена: «жующий жвачку» есть тот, кто отдает себя [целиком] делу ведения (i/Mm ^ici rMminare, ^Me operam ^af scienfiae) и е законе Господне но^чмтся день м но^ь (Пс. 1, 2). Такой «жующий жвачку» обращается к духовному смыслу (a^ sensMm spirifa/em) Священного Писания и возносит [свой ум] от вещей зримых и низших к вещам незримым и высшим (a0 in^mis ef oisiMi^Ms a^ inoisiMia ef a/fiora). См: Origene. Homelies sur le Levitique. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 286. Paris, 1981. P. 342.

365

В другой «Духовной беседе» преп. Макарий говорит: Бог «создал два мира (δύο χόσμους): один — горний для «служебных духов» (Евр. 1, 14) и повелел им там иметь жительство; другой — дольний для людей, под этим воздухом» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 299). Но в данном месте «горний мир» понимается не столько в космологическом плане, сколько в плане эсхатологическом: он есть то «Царство Божие», которое обретает праведный человек после кончины своей и которое одновременно «внутрь нас есть» (Лк. 17, 21).

366

Так представляется лучшим переводить эту фразу (το δε π&ν αύτός ο Θεός χαταρτίζειν εν άλη^είρ). Глагол καταρτίζω в святоотеческой лексике имел множество значений («соединять вместе, оформлять, восстанавливать, обеспечивать, утверждать, завершать, делать совершенным» и т. д.), из которых мы выбрали последнее, ибо контекст мысли преподобного подсказывает, что речь идет о Боге как Совершителе нашего спасения. В другом своем творении преп. Макарий, используя тот же глагол, говорит, что Господь входит в души людей, поверивших в Него, изгоняет оттуда лукавых духов и делает верующих троном, храмом и чистым жилищем для Себя. Подобным образом они, сделавшись безупречными через Дух Его (%μωμο< διά τοΰ πνεύματος αύτού καταρτισ^είσαι), упокояются вместе с Ним в Царстве [Небесном] на веки веков (см.: Ma^anos/Symeom Reden und Briefen. Bd. I. S. 140). Естественно, этим нисколько не умаляется значение активной человеческой воли в деле спасения, которое преп. Макарий постоянно подчеркивает. Ибо для него «благодать — не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе как бы чем‑то естественным и неопределенным, как бы одной сущностью (ως μία ούσί'α)» (Шумания О. Мистика преп. Макария Египетского // Учебнобогословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. С. 38–39).